Pentru explicarea lui La Rochefoucauld

Scriitorii francezi clasici ne par adeseori, nouă modernilor, atât de expliciţi, încât ne dau impresia că n-au deloc nevoie să fie explicaţi. Oamenii aceia se arată cu deosebire îngrijiţi să se explice singuri. Cu băgare de seamă, ei îşi enunţă judecăţile, îşi definesc sentimentele, îşi demonstrează intenţiile. Pe cât se poate, în grupuri de idei simetric dispuse, care uneori par a fi exact numărate, ca nişte cifre frumoase trecute la condică pentru a fi adunate în josul feţei, ori egal tăiată de pendulul neînduraţilor alexandrini, vorbirea clasică tinde oarecum la o simplicitate ultraelementară, la claritatea primară a propoziţiilor rânduite cu didactică scumpătate în cărţile de citire. Şi atât de mult pomenesc clasicii aceştia ei înşişi, direct, de claritate, simplicitate şi raţională înţelegere, încât ne ispitesc a crede că pricepem şi noi lucrurile de care vorbesc ei fără nici o silinţă, aşa după cum ei se arată că înţeleg fără rest orice lucru de care mintea lor se atinge. Dar nu este în firea gândirii noastre de astăzi să creadă atât de simplu în perfecta realizare a vreunei clarităţi oarecare.

Tocmai plecând de la impresia aceasta iniţială, noi ajungem a simţi curiozităţile speciale ale literaturii de care vorbim, şi acea renumită claritate însăşi devine pentru noi problemă.

Vremea nu trece în zadar pentru nimeni: acei care au trăit cu trei sute de ani aproape înaintea noastră ne sunt inevitabil străini într-o măsură oarecare. Iar mersul lucrurilor nu-i dreptliniar şi simplu, ca linia imaginară a timpului; de aceea, înstrăinarea sufletească a generaţiilor ia forme diverse şi capricioase. Cei mai depărtaţi în timp nu sunt, şi sufleteşte, cei mai complet morţi pentru noi. Şi nu mai socotim aici cu totul neprevăzutele amănunţimi ale deosebirilor personale. Realismul surprinzător al mimiambilor lui Herondas vine pe atât de aproape de înţelesul unui modern cât de străine şi neasimilabile îi sunt tragediile franceze din secolul al 18-lea, dacă nu şi din al 17-lea. Pentru mulţi din noi, probabil, splendidul impresionist Montaigne este actual, intim şi imediat înţeles, iar pe La Bruyere, de pildă, ori pe Vauvenargues, doi virtuoşi, melancolici şi disciplinaţi burgezi, îi simţim, în unele părţi cel puţin, ca pe nişte vechi şi cu totul istorice umbre.

Sumar considerat, francezul clasic se arată a fi de-a dreptul în contrast cu simţirea şi mintea europeană din ultima jumătate de veac. Pentru dânsul, madrigalele trebuiau să fie exact raţionate şi tragediile matematic construite. Noi am ajuns să declarăm până şi matematica relativă şi convenţională. Spiritul clasic este pătruns şi susţinut de sentimentul siguranţei; îndoiala, întrebarea, curiozitatea par să fi fost atunci la maximum de atrofiare, iar misterul nu exista decât doar ca noţiune simplistă şi foarte puţin misterioasă din catehism. Din contră, sufletul actual, în dezorientarea îndoielilor de tot felul, în haosul curiozităţilor fără capăt şi seamă, pluteşte ca în aerul său natural. Gândirea noastră este relativistă, istorică, gata să întrebe, să se îndoiască; clasicul este dogmatic, fără perspectivă istorică, mintea lui este totdeauna sigură, gata să definească, să încheie, să decidă. Toate acestea înseamnă, mi se pare, că atitudinea intelectuală a clasicului tinde, în fond, mai mult spre practică, a noastră spre contemplare. Noi suntem purtaţi de un complex suflu impresionist; ei erau pătrunşi de evlavie pentru raţionalitate. Conştiinţa lor filozofică a fost Descartes; pentru noi, James şi Bergson trag concluziile unui universal impresionism şi descoperă, curios şi subtil, structura esenţial practică a inteligenţei discursive şi deformările pe care le aduce ea experienţei intime. Pentru acela care simte aceste contraste un sentiment de înstrăinare vine neîntârziat să complice acea impresie primă de claritate excesivă şi pare că inutilă, cu care ne întâmpină textele clasice. Interpretarea lor, capacitatea, adică de a le actualiza înţelesul în chip cât mai viu şi mai intim nu ne mai apare atunci atât de lesnicioasă şi de la sine curgătoare, aşa cum intenţia autorilor acelora înşişi, atât de categoric afirmată, tinde să ne-o sugereze cu veşnicul său postulat de claritate, raţiune şi elementar bun-simţ. Arta de a citi încet, despre care vorbea Nietzsche, când îşi adusese odată aminte c-a fost filolog, îşi găseşte toate drepturile aici, ca şi oriunde deosebirile între un suflet şi altul au trecut de oarecare margini, margini pe care fiecare le simte, probabil, deosebit şi pe care nimeni nu le poate preciz şi complet arăta.

*

Povesteşte Montaigne la capitolul despre creşterea copiilor că, mergând odată la Orleans, a întâlnit doi dascăli care veneau spre Bordeaux, dar nu împreună, ci unul cam la cincizeci de paşi în urma celuilalt. Mai departe, în spatele celor doi, se vedea un boier cu suită mare de ostaşi. Unul din oamenii lui Montaigne întrebă pe dascălul dintâi că cine să fie domnul care vine în urmă; dascălul, crezând că-i vorba de tovarăşul lui, a răspuns: nu-i "domn", ci profesor de gramatică, iar eu sunt profesor de logică. Montaigne face haz de confuzia omului, spune că boierul care venea în urma dascălilor era contele de La Rochefoucauld şi urmează aşa: "Or, nous qui cherchons, au rebours, de former non un grammairien ou logicien, mais un gentilhomme, laissons-les abuser de leur loisir: nous avons affaire ailleurs". Acel senior, despre care autorul zice că era mort în momentul când el îşi scrie capitolul, nu poate să fi fost altul decât Francisc al III-lea, conte de La Rochefoucauld, prinţ de Marcillac, mare căpitan protestant asasinat în noaptea Sf. Bartolomeu, şi străbun direct al autorului Maximelor, care n-a fost om de carte multă, dar un perfect gentilom şi filozof moralist pe deasupra, "et honnestes gens sont les philosophes", zice tot Montaigne, partizan fervent al educaţiei fără multă carte şi inventator al adjectivului livresque, cuvânt de dispreţ pentru tot ce este numai cărturăresc. După o mărturie de multe ori citată a doamnei de Maintenon, La Rochefoucauld "avoit une physionomie heureuse, l'air grand, beaucoup d'esprit et peu de savoir". Iar Segrais, om de casă al doamnei de La Fayette, zice: "Mr. de La Rochefoucauld n'avoit pas etudie; mais il avoit un bon sens merveilleux, et il savoit parfaitement le monde". Montaigne, prin urmare, ar fi avut de ce să fie mulţumit văzând pe strănepotul aceluia care-i dăduse ocazie să-şi ilustreze cu amuzantă fineţe credinţele pedagogice.

"L'honnete homme", acest tip istoric, dezvoltat şi precizat în clasicismul francez, a fost definit de La Rochefoucauld însuşi. În cunoscuta maximă: "le vrai honnete homme est celui qui ne se pique de rien" el a rezumat, ca de obicei, în formula cea mai uscată şi mai transparentă, înţelesul acelui ideal al timpului, pe care Pascal îl desinează în însemnările lui agitate şi colorate, iar Cavalerul de Mere îl predică în pedantismele lui elegante. Şi în viaţă, La Rochefoucauld a realizat aproape acea definiţie. Aproape numai fiindcă s-a amestecat în politică, destulă vreme şi cu destulă patimă, ceea ce, orişicum s-ar înţelege politica şi oricum ar fi fost ea practicată atunci, tot înseamnă "se piquer de quelque chose". Ca mai toţi tinerii, el s-a supus sugestiilor vremii şi impulsurilor clasei sale. Înfrângerea şi decepţia au fost complete. Nobilimea feodală era definitiv condamnată să cadă, iar La Rochefoucauld pare să se fi bucurat de o deosebită nedestoinicie pentru lupta politică. Rezultatele de fapt dau cel puţin plină dreptate isteţului său duşman, cardinalul Retz, care-l judecă aşa: "Il n'a jamais ete capable d'aucune affaire... Il a toujours eu une irresolution habituelle; il n'a jamais ete querrier, quoiqu'il fut tres bon soldat. Il n'a jamais ete par lui-meme bon courtisan, quoiqu'il ait eu toujours bonne intention de l'etre. Il n'a jamais ete bon homme de parti, quoique toute sa vie il y etoit engage". Şi-i dă sfatul tardiv: "il eut beaucoup mieux fait de se connaître et de se reduire a passer, comme il eut pu, pour le courtisan le plus honnete homme, a l'egard de la vie commune, qui eut paru dans son siecle" (cuvintele: "le plus honnete homme a l'egard de la vie commune" le-a şters Retz mai pe urmă din text).

A evita orice specializare, a fugi de orice profesiune ca atare, desigur de frica deformării profesionale şi de dragul perfectei eleganţe personale, acesta-i postulatul societăţii în care şi pentru care s-a născut literatura franceză clasică. Dar specializarea într-o formă şi un grad oarecare pare a fi fatal legată de viaţa istorică, ca şi de cea fizică. Astfel, "l'honnete homme" n-a putut scăpa de a fi specialist. Pentru lupta pe care necesar o duce omul de curte împotriva tuturor celor de seama lui, ghicirea intenţiilor, prevederea motivelor concurentului erau operaţii vitale. Totdeauna la pândă în mijlocul rivalilor de nesfârşite feluri şi nuanţe, urmărindu-le de aproape toate nimicurile lor expresive, "l'honnete homme" a fost silit să înveţe şi, în parte, să inventeze o tehnică a observaţiei psihologice, să o dezvolte până la o curioasă rafinare, care oamenilor din alte sfere şi alte epoci le apare inutilă şi absurdă. Mulţi din europenii de astăzi, mai cu seamă din burgezimea nouă, americanizată şi grăbită, sunt probabil, cu optica lor psihologică sumară şi din topor, prin excelenţă nepricepuţi în faţa microscopiei moralistice a curtenilor din Versailles şi a duhovnicilor lor.

Antoine Gombault, Chevalier de Mere, prieten şi mai cu seamă protector de o suficienţă destul de naivă al lui Pascal, luase asupra sa, ca un monopol, să fixeze teoria perfectului om de lume. Un specialist desăvârşit, pedant, plin de importanţa învăţăturii lui - la science du monde. Oricum, sub inspiraţia acestuia, Pascal a ajuns să deosebească două tipuri intelectuale fundamentale: l'esprit geometrique şi l'esprit de finesse - o primă şi capitală descoperire în psihologia individului, în tot cazul o surprinzătoare probă pentru capacitatea de analiză şi de superioară curiozitate a epocii, în studierea inteligenţei. Mere sfătuieşte aşa, în general (Oeuvres du Chevalier de Mere, Amsterdam, 1691, I, 264. Citatele din Mere sunt luate din Leon Brunschvigg: Pensees et Opuscules de Blaise Pascal, Paris, 5-a ed., 1909): "Il faut observer tout ce qui se passe dans le coeur et dans l'esprit des personnes qu'on entretient, et s'accoutumer de bonne heure a connaître les sentiments et les pensees par des signes presque imperceptibles". Iar lui Pascal îi scrie şi-l mustră: "Il vous reste encore une habitude que vous avez prise en cette science (la geometrie) a ne juger de quoi que ce soit que par vos demonstrations... Ces longs raisonnements tires de ligne en ligne vous empechent d'entrer d'abord en des connaissances plus hautes qui ne trompent jamais... Lorsqu'on a l'esprit et les yeux fins, on remarque a la mine et a l'air des personnes qu'on voit quantite de choses qui peuvent beaucoup servir"... Elementarele şi preţioasele observaţii, scoase de prin saloane de mediocrul Mere, au devenit un stimul serios pentru mintea profundă şi sufletul grav al lui Pascal; o comoară de reflexii morale s-au născut acolo - "l'etude de l'homme, la vraie etude qui lui est propre... qui me consolera toujours de l'ignorance des sciences exterieures". Iar pe La Rochefoucauld, spirit fin de o excepţională vigoare şi nealterat de vreo disciplină geometrică, furtunile luptelor civile şi, mai apoi, conflictele mici, discrete şi năbuşite ale vieţii de salon l-au adus tot la ştiinţa subtilă despre om. Şi pe acest din urmă îl preocupau de ajuns diferenţele dintre tipurile intelectuale. În câteva maxime (de ex., 97, 99, 100, şi a doua bucată din aşa-numitele Reflexions diverses), el caută să precizeze nuanţele difuze ale vieţii mintale. Prin terminologia stângace şi vagă, inevitabilă tuturor începuturilor (grandeur et lumiere de l'esprit, politesse de l'esprit, galanterie de l'esprit, bel esprit, bon esprit, esprit droit, esprit utile et esprit d'affaire, esprit de feu et esprit brillant, esprit fin et esprit de finesse, esprit de detail - on peut etre sot et avoir beaucoup d'esprit), se simte observaţia încordată pentru a surprinde contururile varietăţilor psihice.

Este de însemnat că aplicarea cuvântului anatomie la viaţa sufletească, o metaforă pe care mulţi din noi poate o socotesc foarte recentă, era de mult uzuală în vremea de care vorbim. Încă bătrâna domnişoară de Gournay, fanatica admiratoare şi editoare pioasă a lui Montaigne, scrie (Preface sur les "Essais", 1635): "On trouve dans Montaigne l'anatomie parfait des passions des hommes et de leurs mouvements interieurs... un particulier et special dessin anatomiste (sic) universel de l'homme interieur". Mai târziu, cealaltă antică domnişoară, Madeleine de Scudery, printre laudele diverse din care-şi compune propriul portret (Le Grand Cyrus, 20-e livre, 10-e partie), îşi revendică şi ea meritul unei rari fineţe psihologice cu următoarele cuvinte: "Elle exprime si delicatement les sentiments les plus difficiles a exprimer et elle sait si bien faire l'anatomie d'un coeur amoureux... qu'elle en sait decrire exactement tous ces sentiments tumulteux qui ne sont jamais bien connus que de ceux qui les sentent ou les ont sentis" - un text de o prea naivă vanitate, dar foarte caracteristic, pentru intensa ambiţie psihologică a timpului. În sfârşit, Fenelon aplică figura favorită chiar aceluia care ne interesează aci direct: "Le predicateur a fait une anatomie des passions qui egale les maximes de M. de La Rochefoucauld" (1-er dialogue sur l'eloquence).

Această curiozitate psihologică pătrunde clasicismul francez aproape în întregimea lui; două forme însă, portretul şi maxima, le-a consacrat exclusiv. Amândouă s-au născut şi practicat în saloanele de pe vremuri, mai întâi oarecum ca jocuri de societate, portretele mai cu seamă în casa domnişoarei de Montpensier, turbulenta şi pasionata verişoară a lui Ludovic XIV; iar maximele, la doamna de Sable, femeie cu carte şi preţioasă de mare distincţie. Şi cu atâta furie s-a dat lumea la aceste jocuri, încât foarte curând au trebuit să cadă asupra lor ironiile saloanelor chiar, pe care, fireşte, parodiile răuvoitorilor de dinafară, ca Furetiere, de pildă, n-au lipsit să le sporească. Dar modelele intelectuale sunt, pentru istoric, fenomene totdeauna serioase. În cazul special, jocurile de care vorbim au devenit stiluri şi au ţinut condeiul în mâna lui Rochefoucauld, care, în calitate de maistru nediscutat al aforismului psihologic, constată cu înalt dispreţ amestecul supărător al nechemaţilor, dovedind cu această ocazie o viguroasă demnitate de specialist: "Je ne sais si vous avez remarque que la gout de faire des sentences se gagne comme le rhume. Il y a ici des disciples de M. de Balzac qui en ont eu vent et qui ne veulent plus faire autre chose" (scrisoare din 1660 sau 1662). Exclusivismul magistral se arată dar în toată asprimea lui în această respingere deplin conştientă a incompetenţilor. Şi acest sentiment era inevitabil omului care zece ani meditase, discutase şi refăcuse, cu minuţioasă şi grea răbdare, Maximele. Idealul numit: "l'honnete homme" îşi dă pe faţă contrazicerea iremediabilă care zăcea în el; "l'honnete homme" a devenit un "homme de metier". Astfel, din o trebuinţă impusă de viaţa saloanelor, observaţia psihologică, după ce a fost practicată ca sport de către mulţimea mediocrilor, s-a schimbat, în mintea omului chemat, într-un lux serios, în cunoştinţă exactă. Mere avea mare plăcere să vorbească despre "la science du monde", care, după judecata lui, trebuia să fie "la plus constante preoccupation de l'honnete homme"; şi cu deosebire era mândru că pe doamna de Maintenon, încă de copilă, el a învăţat-o ştiinţa aceasta. La Rochefoucauld - "l'homme de son siecle le plus poli", zicea Vauvenargues (refl. 336) - a realizat altceva decât această mediocră tehnică pe care o preda mediocrul cavaler. Cu înverşunarea specifică intelectualului autentic, cu o ascuţime de spirit rară, el a aprofundat etiologia activităţii morale şi a desinat, cu o strălucitoare evidenţă, unul din cuprinsurile cele mai hotărâtoare şi mai curios ascunse ale vieţii noastre interioare.

Înşirată din bucăţi scurte şi răzleţe, lucrarea lui este din cele mai unitare. Voltaire (Siecle de Louis XIV, chap. 32) expediază cuprinsul Maximelor cu vorbele: "il n'y a presque qu' une verite dans ce livre... cependant cette pensee se presente sous tant d'aspects varies, qu'elle est presque toujours piquante". Se înţelege uşor că partea dintâi a judecăţii acesteia a fost de preferinţă ţinută minte şi repetată. Încercăm aici a expune gândirea lui La Rochefoucauld după "aspectele ei variate".

*

Pentru a cunoaşte bine un lucru, zice autorul, trebuie să-i ştim detaliile; iar detaliile sunt infinite; astfel cunoştinţele noastre sunt totdeauna superficiale şi imperfecte.

În ce priveşte sufletul omului, este mai uşor a-l cunoaşte în general decât pe al unui individ îndeosebi. Căci omul este subiectul cel mai schimbător, materia cea mai necunoscută din toate. Între un tip uman şi altul este tot atâta depărtare ca între o specie animală şi alta. Şi, ceea ce sporeşte încă greutatea: fiecare individ uman se află a fi uneori tot atât de deosebit de el însuşi cât se deosebeşte de alţii. Sufletul omului este o perpetuă producere şi dezvoltare de porniri şi patimi; una piere numai când alta îi ia locul, şi adesea cea din urmă este cu totul opusă celei dintâi. Calităţile noastre sunt nesigure şi confuze. Noi înşine nu ne cunoaştem voinţa întreagă, şi nici nu ne putem da seamă de toate faptele produse de patimile noastre. Întâmplările dinafară ne fac cunoscuţi nu numai celorlalţi, ci şi nouă înşine. Cei mai mulţi oameni au, ca şi plantele, calităţi ascunse, pe care întâmplarea numai le descopere. Închipuirea omenească nu este în stare a inventa atâtea felurite contraziceri câte natural există în fiecare suflet de om. În sfârşit, în bine ori în rău, calităţile noastre sunt obscure şi problematice; ele stau totdeauna la voia întâmplării. Confuzia aceasta se vede şi în sentimentele şi aprecierile noastre despre caracterele şi faptele morale. De multe ori oamenii de merit ne sunt scârboşi, iar alţii, plini de defecte, ne plac. Există un fel de merit fad, şi sunt persoane stimabile care te dezgustă. Pe unii îi prinde să aibă defecte, pe alţii virtutea îi dizgraţiază.

Aşa de informă şi neînţeleasă este judecata noastră morală, încât s-ar putea zice că faptele omeneşti au, unele, o stea norocoasă, iar altele nu; cele cu noroc au parte de laudă, celelalte - de ocară. În opinia oamenilor, crimele chiar devin inocente ori glorioase când strălucesc prin numărul şi excesul lor. Ca otrava în leacuri, viţiul intră în compoziţia virtuţii; prudenţa numai amestecă totul, temperează şi aplică produsul în lupta vieţii. După cum la jocul rimelor, fiecare, pornind de la aceeaşi pereche de cuvinte, împlineşte altfel versurile, aşa şi cu faptele noastre: fiecare le explică cum îi place.

Sub această universală diversitate şi nesiguranţă în care ni se înfăţişează realitatea se ascunde pare că totuşi o tainică ordine care rânduieşte locul şi mersul fiecărui lucru. Pentru noi, însă, domină tot numai capriciul infinit al dispoziţiilor noastre interne şi fluctuaţia întâmplărilor dinafară. "La fortune et l'humeur gouvernent le monde". Şi capriciile sufletului sunt încă mai bizare decât acele ale soartei.

Atât de inconsistentă şi plină de contraziceri este natura noastră, încât şi măsura propriei fericiri şi nefericiri n-are temei, nici judecată. Niciodată nu-i omul nici aşa de fericit, nici aşa de nenorocit cât îşi închipuieşte; căci şi fericirea atârnă, ca şi nenorocirea, tot aşa de mult de dispoziţiile momentului, ca şi de soartă.

Viaţa sufletului ne rămâne ascunsă şi neînţeleasă pentru că obscur este şi substratul ei fizic. Cursul obişnuit şi regulat al vieţii trupeşti poartă imperceptibil voinţa noastră spre fapte felurite. Părţile organismului, laolaltă sau pe rând, ne cârmuiesc sufletul cu mişcările lor misterioase şi hotărăsc, fără să ştim cum, faptele noastre. Noi nu băgăm de seamă decât impulsurile excesive, mişcările neobişnuite ale organismului, ca de exemplu violenţa mâniei; dar cine simte mersul continuu şi ordinar al vieţii organice şi răsunetul său în suflet? De aceea, nu-i tocmai drept să vorbim de slăbiciunea sau puterea spiritului; puterea şi slăbiciunea aceasta sunt numai un efect al bunei sau relei dispoziţii a organelor corpului. Tot astfel sentimentele şi afectele noastre nu sunt nimic alta decât grade deosebite ale reacţiilor organice. Mai potrivit ar fi să constatăm că sufletul poate fi, ca şi corpul, sănătos ori bolnav, că sănătatea unuia nu-i mai bine asigurată decât a celuilalt, şi că pentru amândouă boala recidivează.

Este cu totul înşelător, deşi-i o plăcută mângâiere, să credem că am scăpat de un nărav rău; în faptă, năravul ne părăseşte, şi ce ne închipuim că ar fi o vindecare este numai o suspendare sau o înlocuire a unui rău cu altul. Iar când se întâmplă să nu ne lăsăm luaţi prea tare de un singur nărav, cele mai de multe ori aceasta vine de acolo că sufletul este robit de mai multe deodată. Se pare că natura a hotărât fiecăruia, de la naştere, anume graniţe şi pentru bine şi pentru rău, şi s-ar zice că apucăturile rele ne aşteaptă, în drumul vieţii, ca nişte gazde la care suntem siliţi să descindem. Dar nu-i probabil că experienţa ne-ar putea învăţa să ne ferim de ele dacă, pentru a presupune absurdul, ne-ar fi iertat să facem încă o dată acelaşi drum.

În această absurdă şi haotică clătinare a sufletului, singură dragostea de sine, cu arătările ei multiple, este cea mai statornică apariţie. Oricâte descoperiri s-au făcut în domeniul dragostei de sine, încă multe ţinuturi ale sale sunt necunoscute. Pentru că patima aceasta, care nu se odihneşte niciodată, este mai iscusită decât cel mai iscusit om. Pornirile ei sunt cele mai năvalnice, scopurile ei cele mai ascunse, purtările ei cele mai viclene. Şiretlicurile sale nu se pot socoti, prefăcătoriile ei întrec toate metamorfozele, combinaţiile sale întrec în subtilitate şi rafinament pe cele himice. Nu pot fi pătrunse adâncurile şi întunecimile în care ea se ascunde ochilor celor mai ageri. Acolo ea, adeseori, este sie însăşi nevăzută, acolo zămisleşte ea, nutreşte şi creşte afecţiuni şi uri câteodată atât de monstruoase, încât singură nu le recunoaşte, după ce le-a dat la lumină. În noaptea aceasta în care stă învăluită se nasc părerile ridicule de sine însuşi, de acolo vin greşelile şi neştiinţa ei grosolană, de acolo prostiile cu care iubirea de sine se ascunde pentru ea însăşi. Dar orbirea aceasta diversă şi imensă faţă de sine n-o opreşte să vadă totdeauna bine în afară; acolo unde interesul ei stă în joc, unde poftele ei se îndreaptă cu toată furia, acolo vede şi simte, aude şi înţelege, bănuieşte, ghiceşte totul. Sub forme complexe şi contradictorii: tiranică şi supusă, sinceră şi ipocrită, miloasă şi crudă, fricoasă şi îndrăzneaţă, cu toate capriciile şi curiozităţile mascându-se şi deformând lucrurile pân-într-atât ca să se înşele singură, dragostea de sine stăpâneşte în toate vieţile şi stările, trăieşte peste tot şi din tot, se dă şi cu duşmanii săi pentru a se ponegri pe ea însăşi, concentrată într-o singură pornire; aceea de a fi şi de a se afirma. Prin ea omul devine propriul său idol şi, dacă soarta ar îngădui, tiranul tuturor semenilor săi. În scurt, omul nu poate iubi nimic decât numai cu privire la el însuşi, şi fiecare este gata să-şi caute plăcerile şi foloasele în dauna celorlalţi. De aceea oamenii n-ar fi putut trăi împreună dacă nu s-ar fi amăgit unii pe alţii.

Atât de mult ne-am deprins a ne ascunde şi preface faţă de alţii, încât am ajuns să ne înşelăm fiecare pe sine. Aproape regulat sentimentul şi voinţa înşeală mintea. Şi cele mai adeseori suntem tot atât de bucuroşi că ne-am înşelat singuri cât suntem de supăraţi că ne înşeală alţii. Fireşte: este doar tot aşa de uşor să ne înşelăm singuri pe noi fără să prindem de veste, cât este de greu să înşelăm pe alţii fără să simtă. Totuşi, chiar faţă de alţii, omul realizează o aşa perfecţie în meşteşugul imitării şi falsificării expresiei, încât ar însemna că nu judeci drept dacă nu te-ai lăsa înşelat. De obicei, însă, prefăcătoria este mult mai groasă şi mai neruşinată. Mai toţi avem un grad oarecare de falşitate. În toate profesiile aproape, fiecare îşi face o mutră ca să apară într-un anume fel care-i convine. Astfel, lumea-i plină de mutre. Cu schimbarea situaţiei schimbăm şi mutrele; câteodată apucăm înainte, "combien de bourgeoises se donnent l'air de duchesses". Atunci joacă mare rol aceea ce se cheamă aerul demn, care totdeauna este cu atât mai falş cu cât îl accentuăm mai tare.

Omul nu poate fi fără să nu imite, şi în orice imitaţie este ceva falş şi stângaci. De multe ori, imitaţia se face fără ştiinţă. Mai nimeni nu-i în stare să urmeze în totul naturii sale, mai toţi îşi părăsesc propriile daruri naturale pentru a încerca să-şi ia altele; prin aceasta se realizează doar un maximum de ridicul, căci nu poate fi omul niciodată aşa ridicul prin calităţile fireşti ca prin acele pe care se preface că le are. Şi cum nici un suflet nu are puterea de a fi autentic şi adevărat liber de imitaţie, se poate zice că, dacă sunt oameni care par liberi de orice ridicul, aceasta nu-i decât părere şi vine de acolo că nu i-am cercetat destul de bine. Se înţelege, imitaţia şi exemplul sunt inevitabile: buna creştere şi toate învăţăturile nu ar putea fi fără ele. Dar cele ce câştigăm prin imitaţie trebuie să se potrivească bine cu calităţile naturale; aceste din urmă trebuie să transforme şi să dezvolte imperceptibil pe cele dintâi. De obicei, oamenii nu ştiu să-şi potrivească aerul şi manierele cu figura, nici tonul şi cuvintele cu gândurile şi sentimentele; mai nimeni n-are urechea destul de fină pentru a simţi exact acest fel de armonie. Dar efectele imitării merg mai adânc decât faptele şi maniera externă; deformările aceste merg până acolo că se găsesc, de pildă, oameni care nu s-ar fi îndrăgostit niciodată dacă n-ar fi auzit vorbindu-se de dragoste. De aceea dragostea, unică în felul ei autentic, are mii de felurite copii; ca şi despre stafii, toţi vorbesc de dânsa, dar puţini au văzut-o.

Sub toate nesfârşitele forme ale falsităţii universale se ascunde dar unul şi acelaşi efect atotputernic: dragostea de sine. Ea le produce şi le pune în mişcare pe toate; ea este motivul real, virtuţile sunt de obicei aparente. Când soarta vrăjmaşă doboară pe un om mare, se vede atunci că el răbda nenorocirile prin puterea ambiţiei, şi nu prin vreo altă deosebită vigoare a sufletului, care să se poată numi virtute. Numai mărimea vanităţii deosebeşte de obicei pe oamenii mari de ceilalţi. Dispreţul de bogăţii al filozofilor era, în realitate, pofta ascunsă de a-şi răzbuna meritele de nedreptatea soartei, un mijloc de a se apăra de înjosirea sărăciei, o cale piezişă dar pentru a ajunge la glorie. Iar dispreţul de moarte pe care-l afişează uneori condamnaţii este numai frica de a privi moartea în faţă. Căci puţini oameni cunosc moartea şi sunt în stare să o sufere cu hotărâre; cei mai mulţi i se supun cu stupiditate numai. Cei mai abili şi mai bravi sunt acei care aleg pretextele cele mai oneste pentru a nu se gândi la dânsa; ne înşelăm foarte când credem că moartea, de aproape, ni se arată aşa cum de departe ne-am închipuit-o. Nici un sentiment nu-i destul de tare pentru a ne susţine în faţa celei mai straşnice încercări.

Multe dar din aşa-numitele fapte mari, de care se încântă oamenii, n-au fost în realitate făcute pentru scopuri mari, ci mai ales, din capricii, din patimi şi pentru scopuri mici, atunci când nu sunt rezultatul numai al oarbei întâmplări. Nu din virtute sunt totdeauna cinstite femeile, nici bărbaţii viteji din vitejie; ci temperamentul, ruşinea şi vanitatea sunt aici motivele obişnuite. În tot cazul, virtutea n-ar putea merge prea departe fără sprijinul vanităţii; şi nu atât din judecată, cât din vanitate face omul lucruri care nu-i plac.

În ce priveşte raporturile noastre cu cei mai de aproape, putem constata mai întâi că avem cu toţii destulă putere pentru a suporta nenorocirile altora. Iar explozia de bucurie pe care o avem în faţa fericirii lor, porneşte cele mai adeseori din speranţa în vreo fericire care ne aşteaptă sau în putinţa de a trage foloase din norocul lor. Se pare că chiar în supărările celor mai buni prieteni găsim ceva care nu ne displace: ne bucurăm probabil atunci de ocazia de a ne da în spectacol bunătatea şi amabilităţile. De altă parte, exploatăm suferinţele noastre ca să atragem bunăvoinţa şi aprobarea prietenilor. Adesea lacrimile chiar, după ce au înşelat pe alţii, ne înşeală pe noi. Ne închipuim că plângem pe mort: în faptă, ne plângem pe noi. Alteori scoatem din doliul nostru glorie: o veşnică, incomparabilă şi superbă durere, caz frecvent mai ales la femei. Iar în situaţii mai puţin grave plângem pentru a trece de buni la inimă, plângem ca să ne plângă alţii pe noi, în sfârşit, plângem pentru că-i ruşine să nu plângem. Faţă de duşmani, în compătimirea pe care le-o arătăm se ascunde mândria de a le putea arăta că le suntem superiori. Împăcarea cu duşmanul înseamnă ori că ne temem de continuarea luptei şi aşteptăm folos de la încetarea ei, ori suntem curat numai osteniţi de război.

Osteneala şi slăbiciunea, mai scurt: lenea, sunt formele în care impulsul dragostei de sine ajunge a se odihni în el însuşi. Dintre toate năravurile noastre, acel pe care-l cunoaştem poate mai puţin este lenea. Ea este totuşi cea mai aprigă dintre patimile toate, numai cât efectele ei stau foarte ascunse. Dacă luăm bine seama, vom vedea că în orice împrejurare ea pune stăpânire pe interesele şi plăcerile noastre. Odihna lenei este un farmec ascuns al sufletului, care opreşte silinţele cele mai înfocate, dărâmă cele mai tari hotărâri, consumă pe nesimţite toate patimile şi virtuţile. De lene ne deprindem cu aceea ce-i uşor şi plăcut, de lene mintea îşi stăvileşte singură mişcările şi opreşte lărgirea cunoştinţelor; astfel că nu este om care să fi avut tăria de a-şi lărgi inteligenţa şi de a o duce aşa de departe cât ar fi putut ea merge.

Ţinând seamă de această putere a lenei şi, ceea ce-i totuna în fond, de slăbiciunea voinţei, înţelegem că nimeni nu merită să se cheme om bun dacă nu are în el puterea de a fi rău. Multe aşa-numite fapte bune sunt numai efectul lenei, al voinţei neputincioase. Multe ticăloşii se fac din slăbiciune, nu din scop de a face anume o ticăloşie. Lenea şi timiditatea, şi nu cine ştie ce virtuţi, sunt puterile care ne ţin de obicei în cercul datoriei; iar călcarea datoriei vine mai adesea din plictiseală, adică tot din slăbiciune, decât din interes. De aceea, nu-i drept să zicem că prin tăria sufletului rezistăm patimilor, ci numai că patimile singure sunt atunci slabe. Iar ceea ce de obicei se cheamă stăruinţă sau consecvenţă nu-i decât durata însăşi a gusturilor şi pornirilor noastre, pe care noi nu ni le putem nici da, nici lua. Astfel, slăbiciunea se opune virtuţii mai direct decât viciul. Prin slăbiciune ne mângâiem de relele pe care judecata nu le poate dovedi; părem a răbda cu tărie nenorocirile, pe când în fapt suntem numai doborâţi, suferim fără să îndrăznim a privi nenorocirea în faţă, aşa cum fricoşii se lasă ucişi fiindcă li-i frică să se apere. Din cauza acestei neputinţe esenţiale a voinţei, adeseori violenţele, pe care suntem nevoiţi să ni le facem noi singuri, ne dau o suferinţă mai mare chiar decât acele pe care ni le fac alţii.

Masca obişnuită a slăbiciunii este aceea ce vulgar se numeşte bunătate. Aici ar trebui mai întâi să ne gândim că numai caracterele ferme sunt în stare să aibă adevărată blândeţe, iar acele care par blânde n-au de obicei decât slăbiciune, şi aceasta se preface uşor în acreală; iar apoi, că naturile slabe sunt incapabile de sinceritate. Şi natura a vrut ca slăbiciunea să fie defectul cel mai incurabil. De aceea, în faţa unei mişcări care pare de tot sinceră, este totdeauna de gândit dacă nu-i efectul unui calcul abil; interesul stă doar veşnic gata să absoarbă toate pornirile virtuoase.

Fără îndoială, există adevărată virtute, există adevărată bunătate; există, de exemplu, dragoste adevărată - aceea care stă în adâncul sufletului, ascunsă oarecum ei înseşi, precum adevărată şi sigură umilinţă şi adevărat şi sigur curaj sunt numai acele cu totul necunoscute. Dar aceste sunt rarităţi, şi aici a fost vorba de aspectul cel mai general al motivelor acţiunii morale. Se pare că, îndată ce devin prea conştiente, pornirile noastre se pervertesc: vanitatea şi interesul le iau în primire pentru a le da cunoscuta deformare. Mai multe fapte crude face, de pildă, omul din interes ori vanitate decât din instinctivă cruzime. Alte porniri, cât de violente, ne mai iartă din vreme în vreme; vanitatea ne frământă întruna. Şi cât izbutim să rupem din celelalte defecte serveşte adeseori numai să ne sporească îngâmfarea. Şi totuşi, vanitatea mai mult decât judecata are puterea de a ne face să călcăm în picioare gusturile şi înclinările naturale. Oricât de mult bine ne-ar spune cineva despre noi, tot nu poate aduce ceva nou, şi nu există om care să se creadă întru ceva mai prejos de acela pe care-l stimează mai mult dintre toţi.

Adevărul asupra obişnuitelor motive morale se arată destul de frumos atunci când oamenii vorbesc de propria lor purtare: aceeaşi iubire de sine, care de obicei îi orbeşte, îi luminează atunci minunat şi-i face să ascundă şi să suprime cu cea mai mare exactitate tot ce ar putea părea condamnabil. De aceea, foarte multă lume se irită atât de caracteristic împotriva analizei care descopere izvorul faptelor noastre. Orişicum, binele pe care-l poate face adevărul în lume rămâne totdeauna mai mic decât răul provocat de aparenţele lui mincinoase.

*

Am expus cuprinsul maximelor, urmând, de cele mai multe ori textual, vorba autorului; am aşezat numai ideile aşa, încât unitatea şi continuitatea de gândire, pe care o simte oricine răsfoieşte cartea cu atenţie, să iasă cât mai tare în lumină.

La Rochefoucauld a scandalizat şi entuziasmat mulţi cititori de pe vremuri, şi încă pe unii din cei de astăzi nu-i lasă indiferenţi. Cei mai mulţi, probabil, se simt, la citirea lui, oarecum deranjaţi în obişnuitele lor sentimente şi judecăţi, şi, fireşte, se supără de această deranjare. Maximele strică cheful omului, pentru că ele schimbă locul la o mulţime de gânduri care stau atât de frumos aşezate în minte, încât nici nu te mai ocupi de ele, atât de siguri şi mulţumiţi ce suntem de buna lor aşezare. Autorul a ştiut bine ce are să se întâmple, şi de aceea zice (în Cuvântul către cititor, la I-a ediţie, din 1665): "Je prie le lecteur de ne point entraîner son esprit au premier mouvement de son coeur, et de donner ordre, s'il est possible, que l'amour-propre ne se mele point dans le jugement qu'il en fera... Le meilleur parti que le lecteur ait a prendre est de se mettre d'abord dans l'esprit qu'il n'y a aucune de ces Maximes qui le regarde en particulier et qu'il est seul excepte, bien qu'elles paroissent generales"... Păcat că la vorbele acestea din urmă comentatorii , oameni prudenţi, au grijă să explice, zicând, de ex.: "Cette phrase, ingenieusement ironique!"... Astfel că cititorul pierde orice putinţă de mângâiere şi se necăjeşte şi mai rău. Din fericire, ediţiile cele mai răspândite n-au comentar, şi atunci poate că cei mai mulţi cititori sunt întrucâtva consolaţi. În orice caz, optimist fiind din natură, am credinţa fermă că cititorii, chiar dacă se supără destul de lectura Maximelor, uită curând supărarea cu carte cu tot; şi pentru că am credinţa aceasta, am şi curajul de a-i pofti să încercăm a vedea ce spune, pe înţelesul nostru actual, cartea aceasta, care are dubla infirmitate de a fi şi veche, şi iritantă.

A fost, şi probabil încă persistă în anume sfere de idei ale timpului nostru, o preocupare foarte accentuată de a reduce cât mai mult rolul şi semnificarea reală a individualităţii. Cu ajutorul biologiei ori a ştiinţelor sociale, s-a filozofat pentru a se afirma că individul este o abstracţie, un product ideal, izvorât din trebuinţele teoretice şi practice ale sufletului, în sfârşit, un fel de postulat regulativ şi nu o dată constitutiv al realităţii. Colonie de celule în adevăratul său aspect fizic, individul este, sufleteşte, numai un moment fugitiv şi arbitrar delimitat al continuei şi universalei conştiinţe sociale care, în domeniul psihic, este realitatea oarecum autentică şi superioară. Ca o dezvoltare a acestora, a intervenit cu vremea o frază mult prea cunoscută, fiindcă a intrat doar în circulaţia celei mai zilnice şi mai vulgare literaturi, o frază care asigură că natura nu se preocupă de existenţa individului, ci numai de a speciei. Această splendidă nerozie, care străluceşte deosebit prin însăşi frecventa ei repetare, nu-i probabil decât străvechea evlavie metafizică pentru tipurile şi esenţele eterne, evlavie costumată, potrivit vremii, în termeni de biologie. Natura, ca să rămânem la stilul acesta teleologic, nu poate să iubească mai mult viaţa speciei decât pe a individului, pentru că natura, dacă gândeşte, înţelege atâta lucru, că nu ar putea să despartă pe una de alta şi, deci, nici să prefere pe una celeilalte. Mai cuminte este, cred, să admitem că natura nu se ocupă de una mai mult decât de alta, şi că produce şi distruge şi specii şi indivizi. Iar dacă durata speciilor întrece cu mult pe a indivizilor, apoi deosebirea aceasta în timp poate avea doar interes practic: a face din ea o bază de distincţie pentru interpretări teoretice atât de generale este numai dovadă de o curioasă retrogradare şi scădere a spiritului filozofic. Dar oricare ar fi fost şi ar mai fi încă succesele şi justificarea acelor filozofări asupra ideii de individ, nu este de crezut că radicala şi imediata opoziţie între eu şi restul lumii, acest fapt fundamental al experienţei intime, să poată fi vreodată cumva subtilizat sau înlăturat din cuprinsul nostru sufletesc. Este vorba aici de faptul însuşi primordial al subiectului; oricare ar fi interpretările pe care teoria cunoştinţei şi psihologia le dau acestui fapt, în forma lui neanalizată şi cea mai primară, în care adică voinţa şi afectele iau imediată conştiinţă de sine, subiectul are pentru el însuşi un înţeles unic, imediat şi nediscutabil. Formulări ca voinţa mea, durerea mea au o specială evidenţă, un înţeles sigur prin faptul chiar că în posesivele acele se arată o împotrivire faţă de un altceva care nu-i al meu, şi prin care, tocmai, durerea şi voinţa aceea se lămuresc şi există ca ale mele.

Din punctul de vedere al acestei originare şi radicale opoziţii, societatea nu poate, pentru fiecare din noi, să însemneze, mi se pare, decât: toţi oamenii minus Eu. În dezvoltarea vieţii istorice, opoziţia aceasta esenţială a produs în fiecare suflet ca o suprafaţă de atingere şi de apărare, un strat de stări sufleteşti pe care eternul conflict între subiectele umane l-a creat şi-l creează, continuu în fiecare din ele. Selecţionat în lupta aceasta însăşi, un nou suflet, sufletul social, s-a depus peste acel natural, în afară de aceea că chiar acest din urmă a fost în el însuşi îmbogăţit prin viaţa socială. Între aceste două suflete se urmează o luptă în sensul că cel de suprafaţă ar vrea să înghită cu totul pe cel din adâncime, care se răzvrăteşte, şi cel mai de multe ori îl învinge. În istorie apare, la răstimpuri, teama ca nu cumva unul sau celălalt să fie prea atrofiat, aşa încât cel natural să rămână fără contrapond, iar cel social fără material pe care să se aplice. Observ aci îndată că La Rochefoucauld, cu o agerime rară şi cu o pasionată stăruinţă, a străpuns stratul sufletului social pentru a descoperi, în detaliu, sub porţiunile lui, porţiunea corespunzătoare a sufletului natural. Desigur, au recunoscut şi atâţi alţii aşa-numitul egoism radical al omului; dar minuţioasele insistenţe, atenţia subtilă aşa de stăruitor susţinută spre corespondenţa motivelor dintre cele două straturi ale sufletului dau, mi se pare, lui La Rochefoucauld semnificaţia de adevărat descoperitor.

Funcţiunea esenţială şi continuă a sufletului natural este afirmarea proprie şi cât mai energică. Numai în caz de specială detracare poate şi vrea el să se nege, poate să-şi voiască singur distrugerea. Orice solicitare a voinţei, orice provocare a afectelor este luată în primire de către această afirmare perpetuă a sufletului natural, trebuie să i se supună sau să pactizeze într-un grad oarecare cu pornirile sale fundamentale, înainte de a intra în circulaţia ulterioară a vieţii interne. Este ca un apriori al voinţei primitive şi nealterabile, care prinde, supune şi stilizează tot ce i se opune şi-i solicită, prin însăşi această opunere, funcţionarea sa esenţială şi naturală. Ca şi timpul, spaţiul ori cauzalitatea, acest apriori al voinţei primitive trăieşte nebăgat în seamă în viaţa curentă a conştiinţei, şi numai prin ulterioară şi insistentă reflexie ajunge spiritul să şi-l poată teoretic clarifica, ceea ce de altfel se întâmplă cu toate acele elemente peste care conştiinţa naivă trece, clasându-le ca "de la sine înţelese". Descriind cu o extraordinară pătrundere detaliile funcţionării acestui apriori al voinţei elementare, La Rochefoucauld îi luminează în mod surprinzător cuprinsul întreg.

Din nevoia absolut vitală de a prezenta cât mai repede în afară figurile consacrate ale sufletului social s-a născut o tehnică minunată, care înşeală chiar pe subiectul în care ea se exercită, şi în momentul chiar când se exercită. Atât de repede apar motivele sociale şi acoperă pe cele naturale, încât de multe ori foarte cinstit ne irităm dacă cineva încearcă a ne face să vedem jocul cel adevărat de dinăuntrul spectacolului psihic de suprafaţă. Negreşit, nimic din ce trăieşte în sufletul nostru nu rămâne în afară de puterea vieţii sociale; nu trebuie dar înţeles ceea ce am numit suflet natural ca un complex care persistă în afară de sfera acelei puteri. Numai de aceasta este aici vorba: că există un fond, pe care, după gust sau după cerinţele teoriei, îl putem exprima în formule metafizice sau în formule biologice, şi faţă de acest fond primar viaţa socială este, logic vorbind, termenul secundar. Fără acel prim termen viaţa socială nu ar fi, logic, posibilă, nu ar putea fi adică obiect pentru cugetarea noastră. Impulsul primordial de afirmare şi apărare al individului se trezeşte la orice atingere a fiinţei acestuia, astfel că în cumpăna voinţei manifestările acelei energii centrale a persoanei intervin necontenit; şi nici că ar putea lipsi de la cântar, pentru că fără dânsele cântărirea nici n-ar fi posibilă. Comitem un fals retoric când, pentru anume fapte morale, calificăm de impoderabile efectele acelui impuls fundamental. Cu o sensibilitate extrem de delicată, spiritul lui La Rochefoucauld descoperă cu de-amănuntul prezenţa grea a acestor pretinse imponderabile.

Pe hotarele complicate şi mobile ale celor două straturi sufleteşti trăieşte aceea ce se numeşte morală, cel puţin aşa cum a rămas definită în literatura filozofică de la Kant încoace, şi cum se pare că este, dacă unii teologi au dreptate, înţelesul chiar al învăţăturii creştineşti: adică supunerea de bunăvoie şi din intimă pornire la reguli de acţiune care nu se preocupă deloc de impulsurile noastre imediate, şi care, în fapt, cele mai adeseori se împotrivesc direct acestora. Semnul distinctiv al atitudinii morale este dar judecata perfect obiectivă, pe care subiectul o aplică tot atât de exact şi fără cruţare lui însuşi ca şi oricărui alt fenomen din cuprinsul experienţei sale. Mişcarea primă şi pornirea cea mai îndrăcită şi vitală împing violent pe om să-şi dea dreptatea sieşi totdeauna: sufletul, pus în dezbinare cu sine, se frământă inevitabil ca să-şi recapete echilibrul, adică împăcarea cu el însuşi, cu orice preţ şi cât mai perfect. Ne lasă aceste puteri vreodată posibilitatea să ne judecăm sincer şi fără rezervă? La Rochefoucauld spune: "Nos ennemis approchent plus de la verite dans les jugements qu'ils font de nous que nous n'en approchons nous-memes". Este, mi se pare, lucru de înţeles ca duşmanii să cerceteze motivele faptelor noastre cu o luciditate şi deci cu o putere de pătrundere mult mai intensă decât noi, care suntem, înainte de orice, interesaţi să ne formăm despre noi o opinie mai mult plăcută decât exactă. În urmărirea curatei atitudini morale, La Rochefoucauld notează cu băgare de seamă locul deciziv al umilinţei în tehnica morală: "Personne ne veut etre humble. Sans l'humilite nous conservons tous nos defauts". "Les veritables mortifications sont celles qui ne sont pas connues; la vanite rend les autres faciles". Dacă ne reprezentăm atitudinea morală ca o stare în care avem în vedere principii obiective pentru ca, după oarecare reflexie asupra aplicării lor cauzale, să făptuim în deplină conştiinţă de a le urma întocmai şi numai din respect pentru dânsele, cine nu ar înţelege că în acea clipă de dezbatere intimă nenumărate motive de interes natural găsesc timp destul pentru a se furişa prin conştiinţa noastră şi - pentru că nimic nu se întâmplă în zadar - a o colora altfel decât cum cere principiul căruia voim a ne închina? Atunci, inevitabil, cuprinsul tot al conştiinţei este calitativ schimbat; iar tocmai jocul acesta de nuanţe, provocat de motivele nepoftite de morală, l-a urmărit cu o curiozitate deosebit de trează La Rochefoucauld. Şi fiindcă aceste nuanţări sunt modificări curat calitative ale conştiinţei, a învinovăţi pe La Rochefoucauld de exagerare, cum zice una dintre cele mai vulgare obiecţii, nu-i decât curată neînţelegere a lucrului în discuţie.

Dacă nu greşesc, este undeva în Critica raţiunii practice un loc, adeseori neluat în seamă, unde Kant dă pare că a înţelege că realizarea atitudinii morale ca stare de conştiinţă este problematică şi că discuţia lui face abstracţie de această realizare. Şi pentru La Rochefoucauld această stare este eminent problematică, şi cartea lui poate servi prin excelenţă pentru a lămuri aceasta; dar el priveşte încercările omului de a realiza morala nu numai continuu decepţionat, dar oarecum şi cu o ironică antipatie. El simţea probabil în morală o stare tranzitorie, un drum către o altă stare internă, de o deplină şi autentică superioritate, o altă natură deci, mai bogată şi mai rafinată. Astfel văzută, atitudinea morală are pare că ceva din nesiguranţa, stângăcia şi rigiditatea parvenitului, care-i prea conştient de silinţele sale pentru a-şi pune de acord fiinţa lui naturală cu situaţia exterioară. Atunci numai preţuim în întregime, atunci credem deplin în eficacitatea unei stări de suflet, când ea a pătruns în structura intimă şi naturală a acestuia. Cu cât mai intensă şi mai intimă este legătura între suflete, cu atât mai insuficientă, ori chiar de-a dreptul negativă, simţim atitudinea morală. În dragostea sexuală, unde setea de a cunoaşte sufletul celuilalt merge până la turbare, unde percheziţionarea acestuia ajunge chinuitoare obsesiune, acolo se poate simţi cu supremă claritate ce dezastruos sentiment ne încearcă atunci când în locul impulsului curat, spontaneu, primitiv, ne întâmpină virtuosul, inutilul, monstruosul sentiment al datoriei.

Spune Segrais (Memoires, II, 34) că La Rochefoucauld adusese în uz cuvântul vrai pentru a numi caracterele natural şi radical curate şi armonice; mai cu seamă despre doamna de La Fayette zicea La Rochefoucauld "qu'elle etait vraie, parce qu'elle aimait le vrai en toutes choses et sans dissimulation". În această vorbă, se trădează pare că pornirea intimă şi adâncă care i-a călăuzit observaţiile. El nu nega dar existenţa unor asemenea suflete, cel puţin a sufletelor în care stările adevărate sunt destul de frecvente pentru a le hotărî caracterul. Destul de bine se înţelege aceasta şi din formulele restrictive cu care-şi atenuează de multe ori generalizările; totuşi, chiar de la publicarea Maximelor, multă lume a trecut cu vederea aceste formule de nuanţare, şi o doamnă de pe vremuri recomanda chiar că ar trebui introdus un quasi regulat în toate aforismele pentru ca să fie perfecte. Ca şi cum autorul n-ar fi accentuat destul complexitatea esenţială a materiei, aşa încât orice om, cu o suficientă capacitate de înţelegere, să simtă sensul Maximelor chiar dacă nu poartă absolut toate stampila care să vâre şi în ochii cei mai slabi rezervele lămuritoare. Evident, el crede că stări de suflet curate, adevărate, sunt foarte rare, şi credinţa aceasta, fireşte, nu-i exact verificabilă, fiindcă ancheta şi statistica nu se pot aplica în domeniul cauzalităţii morale. Aici nu are loc decât spiritul de finesse, nicidecum cel "geometric". Liberi sunt doar generoşii umanitari de toate culorile să se supere pe La Rochefoucauld, să creadă şi să afirme proporţia contrară.

*

În cuvântul către cititor din fruntea primei ediţii a Maximelor, publicată cu îngrijirea autorului (1665), se spune: "ce qu'elles contiennent n'est autre chose que l'abrege d'une morale conforme aux pensees de plusieurs peres de l'Eglise". Iar autorul necunoscut al Discursului (Discours sur les Reflexions etc.), tipărit în aceeaşi ediţie, stăruieşte şi el asupra conformităţii Maximelor cu învăţăturile teologice. În sfârşit, articolul-reclamă din Journal des savants (9 martie 1665), scris de marchiza de Sable şi corectat de autor, recomandă cartea astfel: "ce traite est fort utile... parce qu'il fait voir aux hommes que sans le secours de la religion ils sont incapables de faire aucun bien". Fără îndoială, La Rochefoucauld era un necredincios; insistenţele aceste evlavioase ascundeau probabil dorinţa de a se prezenta cu formule prudent-respectuoase la adresa puterilor bisericeşti. Totuşi, sentimentele pe care se sprijină cartea sunt creştine: neîncrederea statornică în capacitatea reală de virtute a omului, aspra şi neobosita cercetare a purităţii motivelor, umilinţa declarată unic mijloc autentic pentru controlarea adevărului sufletesc, în toate aceste se simte, cred, suflul confesionalului şi rigoarea ageră a examenului de conştiinţă. Prin marchiza de Sable şi prin Jacques Esprit, cei doi intimi cu care se sfătuia şi se îndemna aproape zilnic la fabricarea maximelor, profund laicul gânditor putea întreţine legături destul de statornice cu lumea teologică: salonul din urmă al marchizei, un fel de Hotel de Rambouillet cu parfum ecleziastic, era chiar lângă zidurile Mânăstirii Port-Royal din Paris; iar Esprit, crescut în seminarul Oratoriului, era aproape cleric. În voluminoasa lui condică moralistică De la faussete des vertus humaines (2 vol., 8, Paris, 1678), ca şi în colecţia de maxime a doamnei de Sable ori în ale cavalerului de Mere, asemănările cu La Rochefoucauld merg uneori până aproape de literalitate; multe maxime le dezbăteau doar împreună, în lungi şi dese conversaţii. Lui Esprit îi scrie o dată La Rochefoucauld: "nous recommencerons de belles moralites au coin du feu". Dar pe clericul Esprit îl preocupă cu deosebire ideea harului dumnezeiesc, în care este singura mântuire, fiindcă singur el poate da virtutea. Despre păgânul Socrat zice: "ses vices etaient tres reels, et toutes ses vertus etaient fausses" (II, 387); şi se luptă stăruitor cu doi alţi vestiţi păgâni, Seneca şi Cicero, reprezentanţi ai virtuţilor umane. Cu totul altfel gândeşte nobilul şi profanul prieten, care (în celebra conversaţie cu de Mere dată la lumină de Sainte-Beuve) spune: "la veritable vertu se confie en elle-meme, elle se montre sans artifice et d'un air simple et naturel, comme celle de Socrate... Je crois que, dans la morale, Seneque etoit un hypocrite et qu'Epicure etoit un saint". Şi pe acelaşi păgân cu numele atât de compromis printre creştini La Rochefoucauld îl proclamă grand homme şi admirable genie.

Experienţa saloanelor dar, dintr-o parte, iar din alta gândirea teologică, care pătrunde şi ea până la intelectualii din saloane, vin să coincideze în concluzii despre substratul activităţii morale. Astfel, şi cavalerul de Mere, destul de frivol om şi totuşi credincios prieten al celor de la Port-Royal, scrie maxime ca aceste: "la sincerite n'est qu'une fine dissimulation - la plupart des actions des hommes sond fardees et n'ont rien que l'apparence". Iar deasupra tuturor, Pascal, în câteva aruncături de condei, luminează cu excesiva lui aprindere unele din constatările aşa de reci ale maximelor: "Personne ne parle de nous en notre presence comme il parle en notre absence. L'union qui est entres les hommes n'est fondee que sur cette mutuelle tromperie... Si les hommes savaient ce qu'ils disent les uns des autres, il n'y aurait pas quatre amis dans le monde... Tous les hommes se haissent naturellement l'un l'autre. On s'est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public. Mais ce n'est que feinte... car au fond ce n'est que haine!" Şi aici este de însemnat că afirmările violente ale bolnavului şi sălbăticitului Pascal în adevăr exagerează întrucât reţin numai cazurile extreme; La Rochefoucauld însă, gentilomul stăpân pe mintea şi vorba lui, ne dă tonul general al gândirii lui în cuvintele: "On ne trouve pas dans l'homme le bien et le mal dans l'exces", - cuvinte care se potrivesc în chip curios şi interesant cu acestea ale delicatului prelat Fenelon: "Presque tous les hommes sont mediocres et superficiels pour le mal comme pour le bien" (Projet d'un traite sur l'histoire, în Lettre a l'Academie).

Desigur, în cazul lui Pascal se vede mai izbitor decât în altele cum preocuparea psihologică intensivă, atât de caracteristică epocii, afla un puternic imbold în viaţa religioasă a timpului; dar Pascal este exemplul eminent numai, dar nu unic. Unul dintre comentatorii mai vechi ai lui Rochefoucauld, abatele Brotier (1723-1789) notează la maxima care figurează ca epigraf în capul cărţii următoarele cuvinte din discursul funebru al lui Bossuet pentru principesa Palatină: "Elle croyait voir partout dans ses actions un amour-propre deguise en vertu. Plus elle etoit clairvoyante, plus elle etoit tourmentee". Ca un răspuns la aceasta cad vorbele lui Pascal, veşnic agitatul: "La vanite est si ancree dans le coeur de l'homme, qu'un soldat, un goujat, un cuisinier, un crocheteur se vante et veut avoir des admirateurs: et les philosophes memes en veulent. Et ceux qui ecrivent contre veulent avoir la glorie d'avoit bien ecrit; et ceux qui le lisent veulent avoir la gloire de l'avoir lu; et moi qui ecris ceci ai peut-etre cette envie; et peut-etre que ceux qui le liront. Curiosite n'est que vanite. Le plus souvent on ne veut savoir que pour en parler".

Dintre nobilele şi interesantele păcătoase ale timpului, cu sufletele trecute prin arderile şi frământările tuturor păcatelor, una din cele mai vestite era doamna de Longueville, vechea dragoste şi ferventa tovarăşă de intrigi şi conspiraţii a lui La Rochefoucauld. Intrată pe calea pocăinţei, ea scrie astfel, în examenul său de conştiinţă înaintea spovedaniei generale*: "Il m'est venu encore cette pense sur moi-meme, c'est que je suis fort aise, par amour-propre, qu'on m'ait ordonne d'ecrire tout ceci, parce que sur toute chose j'aime a m'occuper de moi-meme, et a en occuper les autres, et que l'amour-propre fait qu'on aime mieux parler de soi en mal que de n'en rien dire du tout... Je me defigure en partie, pour m'attirer le plaisir de connaître qu'on croit plus de bien de moi, et c'est meme un artifice de mon amour-propre de me pousser a me depeindre defectueuse, pour savoir au vrai ce que l'on pense de moi"... Şi aici surprindem cum tehnica moralei bisericeşti provoacă direct şi statornic, prin spovedanie, pofta şi voluptatea amară a cercetării sufletului. Atât de puternic este atunci impulsul de observare internă pe care-l dă disciplina religioasă, încât chiar unei femei bune şi fără multă agerime de minte, cum era blânda La Valliere, i se deschid ochii pentru complexele contraste ale mişcărilor sufleteşti; gata să intre la călugărie, ea scrie unui bătrân şi evlavios prieten, mareşalul de Bellefonds (începutul anului 1674): "J'aime ma fille, mais elle ne me retiendra pas un seul moment; je le vois avec plaisir, et je la quitterais sans peine: accordez cela comme il vous plaira, mais je le sens comme je vous le dis... Je quitte le monde; c'est sans regret, mais ce n'est pas sans peine... Je me trouve dans des dispositions si douces et si cruelles... accordez cette opposition qui est en moi..."

Dacă, după toate aceste texte, ne aducem aminte de cuvintele citate mai sus, în care Fenelon aseamănă, spre laudă, pe un predicator moralist de-a dreptul cu La Rochefoucauld, înţelegem mai complet cum raporturile psihologiei Maximelor cu viaţa religioasă a timpului nu puteau să scape din vedere contemporanilor competenţi. Dar nu toţi oamenii bisericii gândeau tot aşa de binevoitor despre nobilul psiholog ca Fenelon, teolog cu o rafinată experienţă religioasă şi literat artist totdeodată. Un om de strictă doctrină teologică şi exclusiv apărător al funcţiunilor teologice ca iezuitul Bourdaloue, care cenzurase aspru pe Moliere pentru Tartuffe, fiindcă nu-i treaba profanilor să critice asemenea lucruri, s-a supărat şi pe moraliştii sceptici, care în orice virtute găsesc numai vanitate, capriciu, înşelătorie ori chiar slăbiciune de minte, moraliştii din lumea mare, care, de rea ce este, a ajuns să nu mai creadă în adevărata virtute (în Sermon sur la Saintete). Înţelegem: părintele Bourdaloue nu vrea ca nechemaţii să se amestece a judeca sufletele. Dar mai interesant este pentru noi să auzim rezultatele atunci când, cu autoritatea specialistului, începe el să le cerceteze: "Il n'est rien de plus aise, ni de plus naturel que de se faire une fausse conscience selon ses desirs ou selon ses interets... Tout ce que nous voulons, a mesure que nous le voulons, nous devient et nous paroît bon... Des qu'il ne s'agit point de l'interet, il ne nous coute rien d'avoir une conscience droite. Chacun n'est consciencieux pour soi qu'autant que son interet le peut souffrir" (Sermon sur la fausse conscience). Cu jansenistul Nicole suntem, dacă se poate, încă mai aproape de psihologia maximelor. Pe acesta doamna de Sevigne îl preţuieşte deosebit ca teolog învăţat şi perfect scriitor, iar adversarii înşişi, iezuiţii, vorbesc cu mare laudă despre cărţile lui de morală şi-l socotesc "grand connaisseur du coeur humain" (Journel de Trevoux, februar 1707). În voluminoasa serie numită Essais de morale se găseşte un capitol (cap. VII din Traite de la connaissance de soi-meme) intitulat: "Que le precepte "Connais toi toi-meme" vient plutot de l'impatience des hommes a l'egard des defauts des autres, que d'un desir sincere de se connaître eux-memes". Titlul acesta este, evident, o maximă; iar înţelesul întregii bucăţi se găseşte concentrat în aceastălaltă: "nous voudrions que les autres se connussent eux-memes, afin qu'ils agissent d'une maniere moins choquante a notre egard; nous ne voulons pas nous connaître, pour ne pas voir en nous ce qui nous y choquerait"... În altă parte spune: "le monde est plein de gens qui se trompent de bonne foi, et qui ne voient pas en eux-memes ce que les autres y voient". Ceea ce ne dă câte o paralelă pentru amândouă constatările lui La Rochefoucauld: înşelarea celorlalţi şi amăgirea de sine. În amănunte, numeroasele paralele între gândirea teologului şi a laicului sunt atât de evidente, încât apropierile de texte le poate face lesne oricine; de exemplu: "Chacun tâche d'occuper le plus de place qu'il peut dans son imagination, et l'on ne se pousse et ne s'agrandit dans son imagination, et l'on ne se pousse et ne s'agrandit dans le monde que pour augmenter l'idee que chacun se forme de soi-meme... Les hommes sont naturellement attaches a leurs opinions, parce qu'ils ne sont jamais sans quelque cupidite qui les porte a desirer de regner sur les autres... Si cela etait, je ne serais pas habile homme; or je suis un habile homme, donc cela n'est pas".

În total dar, laicul necredincios şi clericii desăvârşiţi şi statornic evlavioşi, ca şi pocăiţii care au gustat toată dulceaţa ameţitoare a păcatului şi toată fierea căinţii, descopăr toţi, se vede, acelaşi elementar şi fundamental mecanism îndată ce se silesc să vadă de aproape înăuntrul mişcărilor voinţei; şi această potrivire nu se poate trece cu vederea când este vorba de stabilirea unui fapt din experienţa curat subiectivă. În etiologia morală, de mijloace directe şi exacte de cercetare nu ne putem servi. Legea creştinească are deci temei bun când ne opreşte de a judeca sufletele. Decât nu de aceasta-i vorba în cartea Maximelor: ea nu ne îndeamnă doar să judecăm pe alţii, iar pe noi nu; mai degrabă, dimpotrivă. Maximele ar putea, cred, servi eminent pentru un chestionar de conştiinţă. Din stăruitoarea cercetare a conştiinţei proprii, combinată cu o neobosită urmărire a faptelor şi ghicire a sufletului multor tovarăşi şi duşmani, s-a născut doar cartea Maximelor.

La Rochefoucauld se vede a fi fost din natură un intelectual cu orice preţ, un om cu o nesfârşită sete de a înţelege până la ultimele margini ale puterilor minţii, fără rezerve şi consideraţii timide şi prudente pentru sentimentele pe care ni le strecoară şi le întreţine în suflet prestigiul practic al obiectului - o specie de om foarte rară, mi se pare; intelectualii de profesie, cei mai mulţi, nu sunt complet autentici şi prin vocaţie naturală. Dar era nobil, şi tocmai în vremea intrării sale în lume, nobilimea se zbătea violent în criza unei mari transformări. Cum ades se întâmplă, el a fost luat şi purtat de agitaţiile clasei sale, captiv al unui regim de viaţă puţin potrivit firii sale. Şiretul şi neastâmpăratul Retz, căruia intriga şi cearta îi erau hrană, indispensabilă, s-a întâlnit cu Rochefoucauld în luptă aprigă, şi o caracteristică nedumerire îl cuprinde în faţa acestui duşman: "il y a toujours eu du je ne sais quoi en tout Mr. de La Rochefoucauld... Je ne sais a quoi attribuer son irresolution... Nous voyons les effets de cette irresolution quoique nous n'en connaissions pas la cause". Cu cât îşi precizează însă Retz nedumerirea, cu atât ni se arată parcă mai lămurit caracterele intelectualului aruncat în treburi care, prin natură, nu sunt ale lui; când zice: "son bon sens est tres bon dans la speculation... Son jugement n'est pas exquis dans l'action", caracteristica psihică a timpului este întreagă; iar când vorbeşte de: "cet air de honte et de timidite que vous lui voyez dans la vie civile", - avem înainte vie fizionomia omului cu voinţa clătinată de bogăţia excesivă a inteligenţei... Iar discordanţa iremediabilă dintre natura aceasta şi împrejurările în care stătea prinsă ne-o pune sub ochi ingeniosul cardinal, cu o evidenţă strălucitoare în observaţia finală: "sa pratique a toujours ete de chercher a sortir des affaires avec autant d'impatience qu'il y etait entre".

Dar stagiul acesta de excesivă acţiune trebuia să producă în sufletul acela complex o experienţă de o multiplă bogăţie. Tocmai nepotrivirea dintre om şi curentul istoric în care se găsea, nesuccesul deplorabil al întregii mişcări, ca şi al întreprinderilor sale proprii au fost rodnice pentru gânditor. Dintre tovarăşii săi, cei mai mulţi au ajuns, din feodali turbulenţi, perfecţi oameni de casă ai regelui. Câteva femei şi-au încheiat furtunoasele lor vieţi în reculegere evlavioasă. Conspiraţiile neîntrerupte, doamnele care fug deghizate în bărbaţi, săptămâni întregi călare, prinţese care aprind cu mâna lor fitilurile tunurilor şi pătrund în cetăţi în fruntea trupelor, La Rochefoucauld care plănuieşte să răpească regina prigonită de Richelieu şi să o ducă pe şea, în goana calului, până la Bruxelles - toate aceste întâmplări ca din poveste s-au sfârşit în pocăinţă pentru câţiva, în comodă, deşi cam umilitoare, viaţă de curte pentru cei mai mulţi, iar pentru La Rochefoucauld în răsfăţată melancolie pe lângă căminul câtorva prietene, după ce însă multă vreme îşi redusese ambiţia toată să ceară cu o stăruinţă aproape puerilă - un tabouret pentru nevastă-sa în salonul reginei. Aşa curios şi orişicum degradator se pervertiseră şi luau sfârşit cavalereştile conspiraţii şi luptele romantice ale frondei aristocratice. Clasa ajunsese total parazitară: romanticul şi ultimul avânt de răzvrătire feodală urma să fie comprimat în disciplina nouă a monarhiei absolute - "le siecle de vile bourgeoisie", cum l-a numit Saint-Simon, îndărătnicul boier, îşi făcea începutul. Iar disciplina burgeziei raţionaliste se întâlnea cu efectele religioase şi pedagogice născute din contrareforma catolică, şi dădea naştere la o nouă şi riguroasă etichetă, căreia se vor supune moravurile şi estetica timpurilor următoare. Şi prefacerea s-a făcut aşa de repede, încât Gourville, care din curată slugă a familiei La Rochefoucauld a ajuns diplomat subţire, primit la toate mesele mari şi pus să negocieze între nobilime şi Curte, o carieră eminent de caracteristică, scrie povestind teatralele aventuri ale Frondei: "les vieux qui ont vu l'etat ou les choses etaient dans le royaume ne sont plus, et les jeunes n'en ayant eu connaissance que dans le temps que le roi avait etabli son autorite, prendraient ceci pour des reveries, quoique ce soient assurement des verites tres constantes". (Memoriile lui Gourville, dictate de el în 1702, cuprind anii de la 1642 până la 1678.)

La Rochefoucauld asista de aproape la această comprimare şi nouă stilizare a sufletelor în cadrele proaspetei etichete; situaţia era din cele mai favorabile pentru observaţia psihologică şi socială: efectele crizei lucrau ca aparatele optice măritoare sau ca acele de minimă divizare în observaţia fizică. Despre etichetă observă el: "la bienseance est la moindre de toutes les lois et la plus suivie". Foarte cu înţeles, un adnotator contemporan al Maximelor scrie aici: "parce qu'elle laisse la liberte sans la captiver, et qu'elle semble attachee a l'honnete homme. Elle ne fait qu'effleurer la liberte". Ce se făcea însă cu libertatea?

De la neprihănita domnişoară de Scudery a rămas o scrisoare către vestitul ştrengar Bussy-Rabutin, în care, vorbind despre colaborarea literară a lui La Rochefoucauld cu doamna de La Fayette, zice: "Mr. de la Rochefoucauld et M-me de La Fayette ont fait un roman de galanterie... Ils ne sont pas en âge de faire autre chose ensemble!" La Rochefoucauld însuşi scrie nepoatei sale, domnişoarei de Sillery, următorul vesel mahalagism: "Paix! chut! lisez ma lettre tout bas... Oserai-je prononcer? Bouchez toutes le fenetres, eteignez les bougies... Un disciple de Baron (vestit profesor de teologie), un ami de la Verite, un demi-pere de l'Eglise a ete trouve couche entre deux draps non seulement avec une femme mais avec deux, dont l'une etait sa cousine germaine, et l'autre sa penitente"...

Despre spirituala Sevigne se povesteşte că pe când număra, în faţa notarului, zestrea fiicei sale, zicea: "quoi, tant d'argent pour forcer Mr. de Grigana a coucher avec ma fille!... Il y couchera demain, apres demain, toujours! Allons, ce n-est pas trop cher!". În sfârşit, venind la cercul preţioaselor propriu-zise, să citească cineva în Tallemant des Reaux glumele respectabilei madame Cornuel, sau, cum povesteşte o altă preţioasă, madame Pilon, ce i s-a întâmplat cu un venerabil magistrat care o aducea acasă în caleaşcă închisă, pe înserate. Iar Flechier, om cu dar duhovnicesc, viitor episcop, afară de aceasta plin de bienseances şi muiat în stil galant, povesteşte, cu toată delicateţea posibilă multe întâmplări erotice, violente şi bizare, din vremea şederii lui în Auvergne, probabil pe temeiul că, rămânând să fie citite în cerc intim sau în singurătate, les bienseances scăpau neofensate. Şi în altă sferă mai gravă, ce se întâmpla cu stricteţea bunelor maniere, când Ludovic XIV ridica băţul ca să plesnească pe impertinentul şi hapsânul Lauzun? Ori când acest Lauzun, eroul dragostei şi al călătoriei senzaţionale a domnişoarei de Montpensier, vara bună a regelui, dădea regeştii sale soţii, cu o crudă insolenţă, cizmele să i le cureţe şi când certurile lor se isprăveau cu bătaie? Astfel se răzbuna libertatea de care pomeneşte, naiv şi ingenios totdeodată, adnotatorul de pe vremuri; şi se vede ce material colorat putea găsi La Rochefoucauld în reflexiile lui asupra stricteţii aceleia care se întrona atunci cu atât de solemnă evlavie. Se înţelege că atunci când luptele în sânul unui grup social se înăspresc, aceea ce am numit suflet natural devine mai aparent decât în vremile când un sistem de disciplină socială funcţionează îndelung şi aproape neturburat. Pentru acel care observa, vălmăşagul însuşi al lumii aceleia slujea ca indispensabil laborator şi muzeu; asta nu înseamnă că ceea ce se putea vedea acolo era altceva decât fondul constant al obiectelor în observaţie.

*

Izolată ca zicătoare, sau presărată ca ornament instructiv în discurs sau în conversaţie, maxima este, mi se pare, un product evident şi natural al stilului vorbit. Şi este de înţeles că această formă literară a trebuit să piardă tot mai mult din funcţiunea ei estetică în măsura în care gustul se închina din ce în ce mai puţin acelui stil. În general, se poate zice, cred, că stilul nostru modern este mai mult determinat de meditaţie, de cugetarea solitară şi cât mai personală decât de comunicare şi transmitere, în scurt, de aşa-numita elocvenţă, în înţelesul ei cel mai larg. Estetica noastră se orientează după impresia intimă, după intuiţia primă şi individuală, nu după formularea logică, discursivă şi socială. Vorbim, se înţelege, de artă literară, nu de stiluri care servesc numai ca pretext altor intenţii cu totul extraliterare. De aceea, îmi închipuiesc că unora din noi maxima le aduce aminte adeseori de atenee de provincie, de literaţi şi literate pensionare, ori chiar, când sunt mai rău dispuşi, de lapidarismul epigramelor de plăcintă sau al inscripţiilor brodate la canava. Distingem însă cu băgare de seamă maxima de conceptul aruncat pe hârtie din fuga gândului şi a impresiilor, numai ca pentru tine însuţi, cum sunt notiţele lui Pascal, o mare parte din aforismele lui Nietzsche sau reflecţiile lui Kant despre filozofia critică şi antropologie. Asemenea reale şi vii fragmente de viaţă interioară sunt pentru cititorul modern un izvor de adâncă voluptate. Maxima, dimpotrivă, vrea să fie o formulare perfectă a gândirii. O dizgraţioasă rigiditate şi afectaţie pare că i-a rămas din străvechea intenţie de a fi învăţată pe de rost şi solemn scrisă pe pietre, dizgraţia practicismului pompos şi autoritar. Despre La Rochefoucauld se poate constata că, în revizuirea stăruitoare a textului, el trecea tot mai mult de la conceptul viu şi dezvoltat, savuros în plinătatea plastică a impresiei, la sisteme de definiţii secate de tot sucul intuiţiei şi al fanteziei, stoarse, mineralizate, scheletice - un triumf complet al spiritului geometric, ca să ne servim de vorba secolului al 17-lea. În toate cele cinci ediţii revăzute de autor, operaţia literară se reduce aproape toată la o înverşunată scurtare, ca şi cum singura călăuză i-ar fi fost vorba doamnei de La Fayette; "la suppression d'une ligne vaut un louis d'or, et celle d'une mot un sous".

În silinţa de a reduce pe cât posibil vorba, La Rochefoucauld realizează negreşit măiestrii de scurtime: "câteodată cuvintele pare că se topesc şi rămâne gândirea goală înaintea noastră. Dar şi inutile jocuri de gândire se nasc din această goană după formula perfectă. Doamna de La Fayette, femeie cu spiritul rece, a semnalat cea dintâi neajunsul, dacă înţelegem, cum cred că trebuie, cuvintele următoare ca o amabilă maliţiozitate pe seama prietenului: "Voici une question entre deux maximes. On pardonne les infidelites, mais on ne les oublie point. On oublie les infidelites, mais on ne les pardonne point". Sainte-Beuve a notat şi el reversibilitatea aproape comică a unor maxime, şi de constatarea aceasta s-au servit şi autorii unei colecţii de parodii foarte citite anii trecuţi.

Pentru observaţia intimă cu deosebire, forma difuză, discretă şi continuu nuanţată a jurnalului, amestecul de impresii cu gândiri şi imagini diverse, liber şi capricios strecurate, în felul splendid al lui Montaigne, este pentru unii din noi, modernii, cred, mult mai firească şi familiară decât sentinţa rigidă ca enunţările teoremelor matematice. Încă La Bruyere, pe lângă respectuoasele complimente către aristocraticul predecesor, introduce semnificative rezerve la adresa Maximelor, spunând că ele sunt ca nişte legi şi că, în chipul oracolelor, sunt scurte şi concise, iar el nu se simte în stare să facă pe legiuitorul. Din acest ton geometric decurge dar o înstrăinare a cititorului modern faţă de renumita carte: prezentându-se atât de strict încheiată, aşa de rigid încadrată, gândirea pare dintr-o dată a nu fi nuanţată, şi trebuie o observare mai de aproape pentru a vedea cum maximele se grupează pentru a nuanţa câmpurile diverse ale experienţei interioare. Desigur, geometrismul stătea adânc împlântat în spiritul timpului, aşa că ajungea să atingă chiar pe un necărturar, liber de filozofiile şcolăreşti, ca La Rochefoucauld. Creaţia lui toată este pornită din acel "esprit de finesse" al cărui reprezentant eminent a fost. În reflexiunile prime, rând pe rând lăsate afară în diversele ediţii, ne apropiem de spiritul autentic al omului. În lunga bucată asupra iubirii de sine (tradusă în parte mai sus), puterea artistică a lui La Rochefoucauld se simte în toată frumuseţea ei vie; în torentele acele de imagini surprindem momentul luminos al intuiţiei, în care cunoaşterea pare că se confundă cu posedarea obiectului. Acolo, aprigul observator se vede apucând cu toată puterea mobilul suprem al voinţei şi ramificările lui infinite, cu setea supremă cu care vânătorul sugrumă fiara de mult pândită.

Dar omul este, fără să simtă, robul vremii sale. Într-un portret moral al doamnei de Longueville, dat la lumină de Sainte-Beuve dintr-un manuscript jansenist, se spune că mutra care displăcea mai mult fermecătoarei ducese era: "l'air decisif et scientifique", şi că multe persoane stimabile îi displăceau din cauza aceasta. Între formele literare, care au mutra mai decisă şi mai ştiinţifică decât maximele? Doamnei de Longueville îi plăceau însă, desigur, maximele. Nouă, celor scăpaţi de apăsarea fatalităţilor intelectuale de pe acea vreme, maxima ne este puţin plăcută, şi n-o gustăm sincer, chiar dacă o socotim stimabilă. Pe atunci, însă, era altfel.

Gândirea omului clasic este statornic condusă de tinereasca credinţă că adevărul este simplu şi realitatea deplin raţională. Această atitudine intelectuală îşi susţine seninătatea şi mulţumirea sa esenţială printr-o egală încredere în puterea de a comunica altuia propriul cuprins sufletesc în întregimea lui. Optimismul acesta al înţelegerii şi al capacităţii de comunicare a devenit un motiv hotărâtor al stilului clasic. Şi nu-i întâmplător poate că cel mai original şi cel mai năstăpânit dintre oamenii timpului, Pascal, şi-a ieşit din minţi tocmai într-o formă de exasperare a patimii de raţionalizare, făcând într-o supremă turbare saltul în absurd. Condus de credinţa în universalul bun-simţ, sub patronajul lui Descartes, raţionalismul acesta radical a ajutat mult la naşterea unui perfect stil retoric, stil de comunicare şi de convingere.

Dogmatismul, esenţial spiritului matematic, devine, în literatură, elocvenţă generală. În procedarea clasică, totul se supune trebuinţelor de comunicare. Meditaţia şi visarea sunt reduse cât se poate în folosul cerinţelor vorbirii. Nu bogăţia impresiei, nici adâncimea reflexiei, nu ţesutul complex, "gândul fin şi obscur" al visării solitare interesează pe clasic, ci formularea cea mai transparentă a adevărurilor celor mai pe înţelesul tuturor. Stilul clasic este stil vorbit, cu totul subjugat conversaţiei şi discursului. Totdeauna în afară, înspre public, către generalitate, către formulare simplă şi expeditivă - aceasta este orientarea fundamentală a clasicismului.

La Rochefoucauld era departe de a se fi absorbit în blocul strictei şcoale. Crescut în parcurile străvechi de la Verteuil şi în shakespearienele lupte ale frondei, melancolic şi solitar prin natură, neatins aproape de catehismul riguros al esteticei burgezo-iezuite, el lasă să se întrevadă o estetică care nu se potriveşte cu a acestuia. Pasiunile, zice el, sunt singurii oratori care conving totdeauna. Ele sunt ca o artă a naturii ale cărei reguli nu dau greş. Omul cel mai simplu, având pasiune, convinge mai bine decât cel elocvent care n-o are. Elocvenţa stă nu numai în cuvinte, ci în ton, în voce, în ochi, în fizionomia întreagă. Pasiunile, mai degrabă decât arta, ne fac să vedem sigur şi complet. Adică exact contrariul de ce avea să susţină mai târziu clasicul absolut Buffon. Şi La Rochefoucauld îşi completează astfel ideea despre producţia artistică: "Sunt lucruri frumoase care au mai mare strălucire când rămân imperfecte, şi spiritul găseşte uneori gata în el lucruri pe care arta nu le poate nemeri prin combinaţiile ei - ceea ce se opune adânc simplistei dogme a perfecţiei şi eleganţei continue "selon les regles"". Şi, în sfârşit, când Maximele stăruiesc asupra misterului, a complexităţii şi a contradicţiilor profunde ale sufletului, singularitatea cărţii apare într-un contrast desăvârşit faţă cu raţionalismul şi imperturbabila credinţă în universala claritate pe care se sprijină spiritul clasic. În vorba lor dar, Maximele se supun, la urma urmelor, gustului geometric al epocii; şi, potrivit acestei orientări, imaginele sensibile sunt rare şi reduse mai mult la un rol didactic oarecum şi explicativ, cum sunt comparaţia amorului cu marea ori cu vârstele, a lenei cu peştii care opresc corăbiile, sau paralelizarea dezvoltată între tipurile de oameni şi animale. Puterea lui imaginativă adevărată se arată, mi se pare, în acea unică personificare a dragostei de sine, care izbucneşte şi creşte pare că fără voia şi stăpânirea autorului.

Boileau ţinea de rău pe La Bruyere că şi-a uşurat prea mult lucrul dispensându-se de a găsi legături între bucăţile din care se compune cartea, căci legăturile sunt doar partea esenţială în compunere. Iar Voltaire, care a adoptat şi repetat stăruitor această idee, zice despre Maxime : "c'est moins un livre que des materiaux pour orner un livre". Atât de mult tehnica discursului legat după toate regulile şi dogma de o frivolă naivitate a ornamentelor dominau judecata estetică a clasicilor. Noi, mi se pare, ne bucurăm mai degrabă că Maximele sunt o carte din fragmente abrupte, fără ornamente, şi prin aceasta chiar cu atât mai stimulente pentru gândire şi ademenitoare pentru fantezie.

Descartes, încarnarea eminentă a spiritului geometric, a scris şi el despre suflet, din îndemnul unei studioase prinţese, o carte care se intitulează: Les Passions de l'âme; acolo se tratează subiectul în secţii şi pe articole, în spirit geometric, cum zicem astăzi: ştiinţific. Pe când diletantul "honnete homme" se mulţumise, cu mintea lui negeometrică, să constate numai în general tainica legătură a sufletului cu corpul, omul de ştiinţă exactă dă cele mai minuţioase detalii, ca, de pildă: "les nerfs contiennent un certain air ou vent tres subtil qu'on nomme les esprits animaux" etc. Şi după ce arată pe articole numărul şi definiţia hotărâtă a pasiunilor şi tratează în special: "le mouvement du sang et des esprits en l'amour", notează cu deosebire această observaţie, tot în spiritul geometric, desigur: "Je remarque qu'en amour on sent une douce chaleur dans la poitrine et que la digestion des vinades se fait fort promptement dans l'estomac en sorte que cette passion est utile pour la sante"...

Este încă de însemnat că psihologia lui La Rochefoucauld se opune vădit psihologiei poeţilor tragici ai timpului, teatralului eroism, generozităţilor convenţionale, istoriei şi mitologiei moralizate ca pentru antologii pedagogice. Dar convenţiile literare, sprijinite de adânci trebuinţe practice, au trăit mai departe nesupărate şi nejudecate. O uşoară dar sigură nuanţă de iremediabil comic cade totuşi inevitabil asupra lor, când sunt privite sub analiza Maximelor. Din cartea aceasta, un sentiment discret, de un comic uşor melancolizat, se lasă ca o umbră peste toate faptele omeneşti, şi umbra devine cu atât mai intensă cu cât mai mari sunt pretenţiile sociale ale faptei.

*

În prefaţa Maximelor, este rugat cititorul să nu ia pentru el personal cele ce va găsi înăuntru. O curioasă şi distractivă ilustrare a acestei ironice prevederi a autorului se arată în faptul că nu numai indivizi, ci şi epoce întregi s-au apărat energic de bănuiala că ceea ce se spune în vestita carte s-ar putea aplica lor. Şi aşa, una din obiecţiile stabilite contra ei spune că observaţiile de acolo se vor fi potrivind doar vremilor ticăloase în care a trăit autorul şi, probabil, lui însuşi îndeosebi, dar nu are deloc a face cu lumea de acuma: şi pentru că obiecţia vine, fireşte, mai ales de la oamenii de şcoală şi alţi idealişti oarecum de carieră, apoi hotărât nu se potrivesc Maximele cu profesorii, cu elevii şi părinţii din epoca respectivă. Astfel, de la polemica de comică memorie a unui simplu ca Aime Martin până la Brunetiere, bărbat considerabil, care cu o încruntare severă a pus la loc pe La Rochefoucauld, pentru că nu se interesează de problemele mari, şi, deci, nu-i scriitor cu adevărat mare, autorul Maximelor a primit multe note rele. Literatura asupra lui stă, natural, în mare parte sub inspiraţia acestor convingeri şcolare. Negreşit, deopotrivă nesinceri nu sunt aceşti oameni; numai luciditatea lor psihologică o cred în considerabilă scădere faţă de aceea a epocii Maximelor, iar faţă de a lui La Rochefoucauld, mai ales! Şi apoi circulă prin lume o sumă de idealismuri de ocazii solemne; faţă de aceste baloane foarte prea [sic] colorate şi umflate, Maximele stau ca nişte ace fine. Şi indivizii şi sistemele sociale se supără rău când li se dau pe faţă resorturile ascunse. De aceea, La Rochefoucauld se va număra totdeauna printre acei "enfants terribles" care deranjează, strică, ori cel puţin primejduiesc toate rânduielile respectabile. Ca o adâncă şi totuşi surâzătoare prevedere, ne vine în minte aici maxima: "la gravite est un mystere du corps, invente pour cacher les defauts de l'esprit".

Voltaire, practic, şi viguros burgez, zice: "Comme on n'ecrit pas pour prouver aux hommes qu'ils ont un visage, il n'est pas besoin de leur prouver qu'ils ont de l'amour-propre. Cet amour-propre est l'instrument de notre conservation; il ressemble a l'instrument de la perpetuite de l'espece: il est necessaire, il nous est cher, il nous fait plaisir, et il faut le cacher" (Dict. phil., Amour-propre). Se poate. Dar curiozitatea omului de a se cunoaşte pe sine nu poate fi înfrântă, şi mecanismul amorului propriu nu-i, din păcate, aşa de simplu şi imediat cunoscut ca al instrumentului cu care-l compară Voltaire. Autoanaliza este un lux şi, în sfârşit, chiar morala, ca fenomen de profundă rafinare internă, tot lux este. Societatea se poate închipui trăind bine fără dânsa, şi multurgisitul economist Mandeville, un om foarte cumsecade şi mult prea sincer, a nimerit poate în adânc adevărul spunând "private vices public benefits". Dar luxul este şi el o parte din viaţă; şi nu cumva lucrurile inutile sunt singurele care au valoare şi semnificaţie proprie?