








22 mai 1926
1. Lumea externă şi realitatea
2. Transcendent şi imanent
3. Constatarea existenţei reale a lumii externe
4. Poziţia solipsistă
5. Poziţia conştienţialistă
6. Poziţia idealistă
7. Concluzie
1. Aţi văzut în prelegerile trecute că, în definitiv, toate presupoziţiile cari intră în constituirea edificiului ştiinţei nu sunt, propriu-zis, fundate nici în posibilitatea noastră de cunoaştere, şi nu sunt fundate nici în chip logic Dar aţi văzut că toate afirmaţiile pe cari noi, cu ajutorul acestor presupoziţii, le facem au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca să zic aşa, o existenţă în afară de noi. Vasăzică, cea mai - dacă se poate întrebuinţa acest superlativ - fundamentală presupoziţie a întregii activităţi ştiinţifice a noastre este presupoziţia urmăririi unei lumi externe.
Evident că lumea aceasta externă poate să fie înţeleasă în mai multe feluri şi problema aceasta, pentru unii, se confundă cu aşa-numita problemă a realităţii în genere.
Consideraţii în legătură cu problema realităţii facem şi noi aci, încă de la începutul acestor prelegeri. Pentru ştiinţă însă, pentru ştiinţa naturală, pentru ştiinţele fizico-matematice şi pentru ştiinţele biologice, lumea externă şi realitatea nu sunt unul şi acelaşi lucru - şi veţi înţelege numaidecât de ce. Lumea externă însemnează, propriu-zis, ceva care este în afară de conştiinţa mea, în spaţiul din afară de conştiinţa mea. Aceasta ar fi o delimitare nu reală, ci o delimitare logică: [tot] ceea ce nu este această conştiinţă şi tot ceea ce nu este conţinut de conştiinţă constituie aşa-numita lume externă.
2. În înţelesul acesta, lumea externă se deosebeşte de realitatea propriu-zisă, pentru că realitatea închide şi viaţa conştiinţei, şi faptele cari n-ar fi, hai să zicem, transcendente acestei conştiinţe. Aşa s-ar delimita această problemă a lumii externe. Numai că şi aci intervine o uşoară determinare: dacă lumea externă însemnează tot ceea ce este transcendent conştiinţei, ce însemnează imanenţă? Adică, ce însemnează altceva decât lumea externă?
Avem două posibilităţi, două cazuri de determinare a imanenţei. Când eu zic lume externă, prin opoziţie cu lumea internă, spun că întrebuinţez o expresie care este pasibilă de două interpretări deosebite. De pildă, dacă eu iau ca punct de plecare conştiinţa mea individuală, atunci transcendent conştiinţei, conştiinţei mele individuale, este tot ceea ce se petrece în afară de mine. Deci, în lumea externă se înglobează, propriu-zis, nu numai lumea materială, ci şi lumea faptelor conştiinţei, întru cât aceste fapte de conştiinţă nu sunt ale conştiinţei mele.
Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este şi un altul; şi anume, acela că eu pot să iau ca punct de plecare nu conştiinţa mea, ci conştiinţa umană în genere; şi atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se întâmplă în afară de mine, logic în afară de mine, ci transcendent este numai ceea ce se întâmplă în lumea materială, din care exclud orice conştiinţă gânditoare.
Vasăzică, în cazul întâi, noi delimităm lumea externă la domeniul, am zice, al ştiinţelor fizico-naturale; în cazul al doilea, noi extindem conceptul de lume externă până cuprinde şi aşa-numita psihologie obiectivă, care ştiţi din studiile d-voastră anterioare ce este. Ei bine, această lume externă, delimitată aşa, prin deosebire faţă de realitate propriu-zisă, este pentru noi o existenţă, este pentru noi, vasăzică, o realitate cu care noi contăm în ştiinţă, este un postulat al ştiinţei, dacă voiţi, este o presupoziţie fără de care nu putem face ştiinţă.
3. Dar, mai departe, ce mă obligă pe mine să primesc ideea unei existenţe reale a acestei lumi externe? Mă obligă, în primul rând, celelalte presupoziţii pe cari le-am descoperit până acum ca lucrând sau contribuind la edificiul ştiinţei; mă obligă, de pildă, presupoziţia regularităţii, a legii, a uniformităţii întâmplărilor din natură, mă obligă presupoziţia cauzalităţii. Toate acestea mă obligă să admit o lume externă, existând în afară de mine şi independent de mine. De ce? Pentru simplul motiv că, în procesul de cunoaştere, sunt obligat să iau cunoştinţă de anumite lucruri, cari, propriu-zis, nu stau în puterea mea, asupra cărora eu nu am puterea de a exercita nici un fel de îndiguire principială. Dacă, de pildă, ziua succede nopţei, dacă există o regularitate pe care eu o stabilesc, eu nu am putinţa să intervertesc ordinea acestei succesiuni, după cum n-am putinţa să opresc succesiunea în drum; adică, în cunoaştere, eu iau pur şi simplu cunoştinţă de anumite lucruri cari se întâmplă. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie să se întâmple în afară de mine, independent de mine, se întâmplă în orice caz, şi aceasta însemnează în afară de mine, independent de mine.
Aceasta este cea mai de seamă constrângere pe care o exercită lumea externă asupra noastră, silindu-ne să admitem această existenţă reală a lumii externe. Şi dacă într-un sens se exercită această constrângere - în definitiv, putem să spunem că ceea ce se întâmplă este ceea ce trăiesc eu - este adevărat. Însă, după cât vă aduceţi aminte, aţi băgat de seamă că ceea ce trăiesc eu nu este suficient ca să-mi constituie cadrul material al cunoştinţei mele; că eu, adică, nu îmi mărginesc niciodată operaţiile de cunoaştere asupra clipei prezente, asupra percepţiunilor, ci eu lărgesc acest domeniu al realităţii, în primul rând printr-o întoarcere la trecut şi printr-o actualizare în prezent a trecutului şi, pe de altă parte, evadez din trecut în viitor, încercând o emancipare a ceea ce este să se întâmple.
Vasăzică, dacă în adevăr eu constitui un bloc de realităţi, care este compus din prezent, trecut şi viitor, şi dacă eu, ceva mai mult, pot să prevăd, în anumite împrejurări, ceea ce se va întâmpla numai graţie cercetărilor pe cari le-am făcut asupra faptelor cari s-au întâmplat aşa cum s-au întâmplat, atunci evident că legea schimbărilor nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea schimbărilor este înăuntrul schimbărilor însele şi, în cazul acesta, schimbările, complexul de schimbări pe care îl cunosc capătă o individualitate, o existenţă de sine stătătoare.
Ei bine, aceste două observaţii pe cari le-am făcut sunt, aş putea zice, singurele argumente cari pledează pentru existenţa unei lumi în afară de noi şi, dacă băgaţi bine de seamă, nu sunt nici argumente, sunt simple constatări ale unor fapte pe care le observăm şi cărora nu ne putem sustrage. Dar nu este vorba de argumente propriu-zise, ci de constatarea unei realităţi.
4. Se naşte întrebarea: această lume de succesiuni, această lume de întâmplări asupra cărora facem observaţiile noastre, cari observaţii, sistematizate într-un anumit fel, constituie ştiinţa, ce fel de existenţă are? Existenţă? Evident, pentru că, dacă n-ar fi, nu s-ar povesti. Dacă n-ar exista într-o oarecare formă, într-un oarecare fel, sub un oarecare coeficient, nici n-am putea să gândim asupra ei, şi nici n-am putea, prin urmare, să avem ştiinţă.
Dar cu ce formă există? Se cam repetă, propriu-zis, aci discuţiunea pe care am făcut-o în legătură cu problema realităţii. În definitiv, cea mai radicală poziţie care se poate lua în considerare este problema aceasta, că anumite lucruri în adevăr se întâmplă. Dar ce lucruri se întâmplă, propriu-zis? Se întâmplă lucrurile pe cari le trăiesc eu. Ce însemnează: lucruri pe cari le trăiesc eu? Însemnează stări de conştiinţă ale mele.
Vasăzică, din tot ceea ce se întâmplă, din tot cea ce constituie aşa-numitul material al ştiinţei în genere, eu n-am pozitiv decât un singur lucru: stările de conştiinţă pe cari le trăiesc eu, atât şi nimic mai mult. Legătura acestor stări de conştiinţă, înglobarea acestor stări de conştiinţă constituie laolaltă tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar însemna că, în ultimă analiză, acest univers al nostru nu este decât un fel de proiecţie, un fel de proiecţiune misterioasă, dar un fel de proiecţie sau, mai exact, un fel de hipostaziere a stărilor mele de conştiinţă.
Deci, teoria radicală pe care o enunţam adineauri susţine că realitatea este pur şi simplu numai [o] stare de conştiinţă a mea şi complexul meu real de stări de conştiinţă este numai conştiinţa mea; prin urmare, tot ce este dincolo de conştiinţa mea nu prezintă interes pentru mine, nici măcar în sensul întrebării: dar există ceva şi în afară de mine?
Pentru că, de îndată ce eu nu cunosc decât stările de conştiinţă, adică nu cunosc decât ceea ce cunosc eu, şi eu nu cunosc decât stările de conştiinţă, la acestea se reduce realitatea. Că am în faţa mea o masă, care-mi este dată printr-un complex de senzaţii, este exact; dar când afirm că masa este tare, că masa opune o rezistenţă, eu nu fac decât să exprim senzaţii de-ale mele, atât şi nimic mai mult. Prin urmare, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de stări de conştiinţă. Realitatea pură şi singura realitate este conştiinţa mea; şi anume, conştiinţa mea, nu a altuia. Pentru că, tot ceea ce există la ceilalţi oameni nu există pentru mine decât tot ca [un] conţinut al conştiinţei mele. Fiecare dintre oameni, din punctul lui de vedere, poate să spună că la el se reduce tot universul. Este exact. Dar eu - care nu am să ţin socoteală deloc de ceea ce gândeşte fiecare om - spun pur şi simplu că universul se reduce la conştiinţa mea, la stările mele de conştiinţă; cu alte cuvinte, teoria aceasta care vrea să explice ce însemnează sau cum există transcendenţa are pretenţiunea să rezolve această problemă, negând pur şi simplu transcendenţa. Aceasta este celebra soluţiune solipsistă, împotriva căreia logica nu poate absolut nimic. Dar dacă nu poate logica, pot faptele.
Aş observa, în primul rând, că, în definitiv, transcendenţa aceasta intră chiar în constituirea solipsismului. Căci, dacă în adevăr nu este real decât conţinutul meu de conştiinţă, atunci, propriu-zis, nu este reală decât percepţia imediată şi nu sunt reale toate celelate conţinuturi de conştiinţă: amintirile, judecăţile pe cari pot să le fac asupra amintirilor, dar cari judecăţi nu sunt conţinuturi de conştiinţă, ci sunt procese cari se întâmplă în cadrul conştiinţei, sunt funcţiuni propriu-zise.
Deci, în conştiinţă, după conştienţialism, nu pot să existe decât obiecte, conţinuturile psihice corespunzătoare la ceea ce noi numim obiecte - obiecte ca percepţie imediată - şi pe urmă amintirile acestea.
Dar solipsistul este şi el un om care, vrând-nevrând, face ştiinţă. Solipsistul, vă asigur eu, când pleacă la drum, cu siguranţă că-şi ia desaga cu un boţ de mămăligă, pentru că el ştie că peste cinci ceasuri o să i se facă foame. Dar, în momentul în care solipsistul încearcă să întindă conceptul de conştiinţă, proiectându-l asupra viitorului, el iese deja din conştiinţă şi aplică, admite indirect, o transcendenţă, existenţa unei transcendenţe. Adică, există ceva care n-a fost încă şi care o să fie: acest [ceva], care nu este încă subiect, este ceva care încă nu este conştiinţă sau este [numai] în devenire. Deci, este pur şi simplu ceva care nu este conştiinţă. Acest ceva este tocmai transcendenţa.
Vasăzică, în însăşi operaţia fundamentală pe care o face solipsistul se închide un element care nu este pură imanenţă; adică, punându-ne în strica lui poziţie, absurdă, dar perfect logică, că el nu e ţinut deloc să ştie ce gândesc ceilalţi oameni, nu e ţinut să ştie că există ceilalţi oameni, că el n-are nici o dovadă obiectivă că există şi ceilalţi oameni în afară de el; punându-ne şi în acest punct de vedere strict solipsist, absurd, dar perfect logic, încă nu putem construi conceptul de imanenţă, încât să fie exhaustiv, să posede elementele constitutive ale ştiinţei.
5. Deosebit de această părere, există o părere foarte apropiată, care zice: da, este absurd să spun că eu exist şi că nimic nu poate să existe decât ca [fapt de] conştiinţă a mea, ca [un] conţinut al conştiinţei mele. Există oameni mai mulţi, adică există o conştiinţă care este realizată în mai multe exemplare. Dar această conştiinţă realizată în mai multe exemplare este identică cu ea însăşi pretutindeni. Adică, tot ceea ce consider eu în viaţa de toate zilele că ar fi existând în afară de această conştiinţă nu există de fapt decât ca fapt de conştiinţă, dar nu de conştiinţă a mea, ci de conştiinţă în genere, realizată într-o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fără margini. Aceasta este aşa-numita poziţie conştienţialistă.
Deci, conştienţialismul iese din absurdul solipsism, nu zice că numai eu exist, ci creează o multiplicitate de euri; fiecare eu există în el însuşi, perfect identic ca funcţie generală, perfect identic ca structură tip. Tot ceea ce este dincolo nu există.
Vasăzică, o lărgire a problemei, dar, să mărturisim, mai puţin logică decât solipsismul.
În definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu exist decât eu. Toate celelalte sunt conţinuturile mele de conştiinţă. Conştienţialismul spune: nu, există o mulţime de conştiinţe; dar, în afară de conştiinţă nu există nimic.
Urmăriţi nu raţionamentul, ci urmăriţi motivele acestei lărgiri. Motivele au fost că omul cu care mă întâlnesc în fiecare zi poate să-mi spună: dumneata eşti nebun dacă crezi că dumneata exişti şi eu nu exist! Şi atunci eu, ca să scap de această învinuire, că aş fi nebun, zic: dumitale îţi fac o concesie, dumneata exişti, dar masa nu există. De ce nu există masa? Vedeţi că nu este serios. Masa nu există pentru conştienţialism, pentru că masa nu poate să protesteze, căci, dacă într-o bună zi ar protesta masa, conştienţialismul ar trebui să zică: da, exişti şi dumneata!
Deci, ce face conştienţialismul? El reduce toată existenţa la conştiinţă. De aceea spun că nu este logic şi consecvent cu el însuşi. Solipsistul are un motiv să reducă toată existenţa la conştiinţă, pentru că el spune: eu nu văd decât această conştiinţă a mea; dar conştienţialistul ce motiv are să reducă toată existenţa numai la conştiinţă? Pentru că, propriu-zis, el nu face apel la experienţa lui imediată, ci el acordă existenţă ontologică şi la ceva care este în afară de el.
Care este criteriul după care el acordă o existenţă ontologică conştiinţei din afară de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, că, anume, conştiinţa, căreia eu îi acord o existenţă reală, este de acelaşi fel cu conştiinţa mea. Dar de unde ştiu eu că această conştiinţă este la fel cu conştiinţa mea? Care sunt argumentele sau faptele cari îmi dau dreptul să fac această afirmaţiune, căci, în definitiv, eu nu cunosc ce se petrece în conştiinţa cealaltă decât în chip mijlocit. Eu zic că ştiu ce se petrece în conştiinţa cealaltă pentru simplul motiv că am posibilitatea să mă înţeleg cu celălalt. Dar faptul că un om se înţelege cu celălalt nu însemnează deloc că eu sunt la fel cu celălalt. Eu pot să-i spun unui câine să iasă afară şi câinele să iasă, dar faptul că mă înţeleg cu el nu însemnează că eu sunt identic cu el. Aceasta, în primul rând.
În al doilea rând, eu acord existenţă celorlalte conştiinţe individuale pentru simplul motiv că le cunosc şi ştiu (cu toate că am arătat că nu prea ştiu, dar zic eu că ştiu) că existenţele individuale sunt reale, pentru că sunt identice cu mine. Dar de unde ştiu eu că masa nu va fi având şi ea un fel de conştiinţă a ei? De unde ştiu eu că nu există anumite operaţii în masă, sau în scaun, sau în pălărie, cari şi ele constituie, pentru pălăria respectivă, un univers al pălăriei? De unde ştiu că nu există un univers construit din punctul de vedere al pălăriei? Pentru că, în definitiv, dacă admitem aceasta, trebuie să admitem numaidecât că atunci există şi pălăria pur şi simplu, pentru că nu este vorba ca pălăria să gândească la fel cu mine, pentru că nici boşimanii din Africa nu gândesc la fel cu mine. Eu gândesc după legea cauzalităţii, boşimanul după legea participaţiei.
Vasăzică, nu felul gândirii este determinant pentru ca eu, conştienţialist, să acord existenţă conştiinţei, ci faptul gândirii, faptul existenţei unei conştiinţe. Atunci, vedeţi că ne-am încurcat. Pentru că, cine acordă existenţă conştiinţei? Eu. Şi în virtutea cărui fapt? Că eu sunt convins de existenţa acelei conştiinţe, adică, în ultimă analiză, tot eu sunt unitate de măsură. Eu împart brevetul de existenţă: dumneata ai să exişti, dumneata nu, dumneata, conştiinţă, ai existenţă, dumneata, bucată de hârtie, n-ai!
Vasăzică, în ultimă analiză, acest conştienţialism, care părea că este o ieşire din absurd a solipsismului, este mai rău decât solipsismul, pentru că nici măcar nu este consecvent cu el însuşi şi iarăşi, în ultimă analiză, conştienţialismul trebuie să se reducă tot la solipsism.
6. Dar atunci intervine o altă obiecţie, care dă naştere unei alte poziţii. Zice această obiecţie: noi nu spunem, propriu-zis, că nu există obiecte în afară de noi, că nu există transcendenţă, dar noi spunem că toată această transcendenţă, toată această lume a obiectelor din afară de noi nu există decât ca posibilitate pentru percepţiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect în faţa mea, care are o existenţă întru atât întru cât îmi dă mie posibilitatea de a avea o percepţie. Dacă, prin urmare, un obiect nu-mi dă posibilitatea de a avea o percepţie, obiectul nu există pur şi simplu. Aceasta este teza idealistă, în ultimă analiză.
Să ne înţelegem. Idealiştii fac şi ei ştiinţă, ca toată lumea cealaltă. Cum spune ştiinţa? Ştiinţa spune că există, de pildă, anumite particule de materie, cari sunt atomii. Să presupunem că aci s-a oprit ştiinţa, la teoria atomilor. Dar ştiinţa spune: aceşti atomi sunt atât de mici, încât nu se pot vedea niciodată, cu nici un aparat. Ce mai spune ştiinţa? Astronomul Le Verrier a spus la un moment-dat: există o planetă pe care nu o vedeţi d-voastră până acum, [dar] pe care probabil că o să o vedeţi, şi pe care eu o numesc Neptun. A afirmat ştiinţa că există o planetă, pe care n-a văzut-o însă nimeni până atunci. Cum se împacă ştiinţa cu soluţia idealistă? În definitiv, planeta Neptun fusese incapabilă de a ne da o percepţie, şi totuşi ştiinţa a spus că există această planetă. Vasăzică, există pentru ştiinţă şi altceva decât numai ceea ce ne dau nouă percepţiunile.
Dar o să ziceţi: aceasta nu ne-a dat până acum, dar poate să ne dea. Dar ce este atomul? Aşa a afirmat ştiinţa, că atomul nu se poate vedea, nu se poate contura. Eu stabilesc greutatea atomică, dar nu o stabilesc de manieră directă, nu o stabilesc prin percepţii, ci prin calcul.
Vasăzică, ştiinţa a afirmat la un moment-dat că există anumite realităţi cari sunt incapabile de a ne da nouă percepţia. De ce? Din pricina defectuozităţii organismului nostru, a conştiinţei noastre, dar hotărât, nu pot să ne dea percepţii.
Atunci? Pentru că, vedeţi, soluţia idealistă identifică percepţia cu existenţa, adică existenţa cu percepţia într-un sens, existenţa cu percepţia actuală; în alt sens, existenţa cu percepţia posibilă; esse est percipi, după cum s-a spus.
Sunt, prin urmare, două posibilităţi de interpretare. Şi atunci, unii spun: nu există decât ceea ce cunosc eu. La care eu răspund: America a existat chiar înainte să o cunoaştem noi.
Alţii spun: nu există decât ceea ce aş putea să cunosc, ceea ce există în posibilităţile mele de cunoaştere. La care se poate răspunde: atunci, ce cunoşti dumneata? Ceea ce este, pentru că, dacă n-ar fi, n-ar putea să-ţi dea posibilitate de cunoaştere. Cu aceste argumente de bun-simţ, cari nu sunt, propriu-zis, argumente, ci fapte, constatări, şi teza idealistă, care a făcut atâta zgomot, care a speriat atâta lume şi a îngrozit pe toţi studenţii care trebuie să dea examene se află răsturnată.
Vedeţi, în filosofie, lucrurile stau aşa: să nu te îngrozeşti de filosofie, căci, dacă te-ai îngrozit, eşti pierdut [şi] atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei. Iar dacă nu te îngrozeşti de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei!
Soluţiile solipsistă, conştienţialistă şi idealistă ocupă în istoria filosofiei muncă de câteva mii de ani şi biblioteci de câteva mii de tone; dar, strânsă problema de aproape, ea se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am expus eu.
7. Concluzie. Îndată ce teoria care spune că nu există nimic [decât] în funcţie de conştiinţa mea nu este valabilă, atunci trebuie să fie valabilă cealaltă teorie, că există ceva în afară de conştiinţa mea, şi [această] existenţă nu este condiţionată de conştiinţă.
În prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne rămâne să vedem, adică posibilităţile noastre de a cunoaşte această existenţă şi limitele până la cari se întind aceste posibilităţi.