XII. Lucru şi substanţă

8 mai 1926

1. Transformarea şi persistenţa lucrului
2. Caracteristicile lucrului
3. Caracterul de sine stătător al lucrului
4. Obiect ideal sau mental
5. Conceptul de substanţă în cercetarea ştiinţifică şi în filosofie

1. Am stabilit că tot ceea ce ni se prezintă nouă în trecere, în succesiune sau în simplă prezentare, simplă existenţă cade sub anumite regularităţi şi sub anumite legi.

Prin urmare, aceste regularităţi şi aceste uniformităţi, aceste legi, vasăzică, sunt pentru noi un fel de rezumare, am zice, nu a întâmplărilor, ci a existenţei în general. Cu alte cuvinte, noi stabilim regularităţi şi legi, nu numai pentru ceea ce curge, pentru ceea ce se succede, ci [şi] pentru tot ce este. Însuşi faptul că eu numesc obiectul acesta masă şi obiectul celălalt masă etc. presupune că există o regularitate în prezentarea acestui obiect.

Vasăzică, nu trebuie să credeţi că există pur şi simplu un aspect de culegere a realităţii, care este prins sub lege şi sub uniformitate, ci legea şi uniformitatea sunt expresiunile rezumate ale existenţei în genere, care existenţă în genere este, fără îndoială, de transformare, dar este şi de persistenţă.

Dacă noi am urmări simplele transformări ale lucrurilor, adică, dacă am urmări evenimentele în univers şi dacă am stabili înlănţuirea regulată, legală, să zicem, a acestor evenimente, atunci am ajunge la ceea ce se numeşte aspectul de cauzaţie a existenţei; dacă însă urmărim felul nu identic, dar, în sfârşit, persistenţa reprezentării lucrurilor în general, a existenţei în general, noi ajungem la altceva: ajungem la ceea ce se numeşte lucru şi la ceea ce se numeşte substanţă. De câte ori intru în sala aceasta, găsesc anumite obiecte. Aceste obiecte mi se prezintă cam în acelaşi fel. Este o uniformitate pe care eu o trăiesc, de îndată ce eu, înainte de a intra aci, bănuiesc că, foarte probabil, voi găsi aceste obiecte.

Obiectele acestea vor persista, vor fi şi de aci înainte cum au fost ieri şi alaltăieri şi vor persista, vor fi şi mâine: este o uniformitate.

Obiectele acestea evident că se schimbă; s-ar putea ca unul azi să fie roşu şi mâine, negru; s-ar putea foarte bine ca unul azi să fie aci şi mâine să fie ceva mai înspre stânga, adică schimbări pe cari eu le percep dintr-o dată. Dar, în afară de schimbările acestea, este sigur că, din momentul în care eu am început să vorbesc şi până acum, s-au întâmplat anumite schimbări în aceste obiecte.

Lemnele putrezesc. Ce însemnează aceasta? Înseamnă că în lemn se întâmplă anumite procese, imperceptibile pe distanţe scurte de timp, dar procese cari sunt continue, fără îndoială. Vasăzică, schimbarea aceasta este neîncetată, dar schimbarea - şi acesta este caracterul care ne interesează pe noi - nu poate să atace însăşi regularitatea de care vorbeam. Cu alte cuvinte, ceea ce mi se prezintă mie, nu în formă de succesiune, ci în formă pur şi simplu de repaos, ceea ce mi se prezintă mie în univers are anumite regularităţi, cari regularităţi constau nu în schimbări, ci în persistenţe. Aceste persistenţe nu sunt, fără îndoială, absolute, în înţelesul că nu este ceva care să rămână absolut imuabil, dar aceste persistenţe trebuie interpretate în sensul că toate schimbările pe cari le prezintă respectivul eveniment sau fenomen nu trec peste anumite cadre, cari sunt definitorii pentru ceea ce numim noi individualitatea unui eveniment, pentru ceea ce numim noi lucru.

2. Cari sunt caracteristicile lucrului? Noi am afirmat adineauri că acest lucru nu este, propriu-zis, o existenţă absolută, dar un lucru este ceva cu care noi lucrăm, nu ceva care corespunde numai unui nume. Eu zic un om: Vasile Georgescu. Numai Vasile Georgescu se raportează la un anume om. Numele acesta, Vasile Georgescu, poate să se raporteze la un om în vârstă de un an, la omul în vârstă de 3, de 5 ani etc. Când zic Vasile Georgescu, nu intră în calculele mele nici un element temporal: numele este, pur şi simplu, semn pentru omul respectiv. Când vorbesc de lucru propriu-zis, lucrul acesta nu este un semn numai pentru un fenomen, ci este ceva mai mult: este o existenţă reală. Existenţă reală, iarăşi, nu în sens absolut.

În exemplul cu omul de adineauri, ce însemnează lucrul acesta? Omul, în şapte ani de zile, îşi schimbă toată substanţa din care este el făcut, în înţelesul că organismul uman, sau ultimele celule din organismul uman se schimbă, se înnoiesc în decurs de şapte ani. Nimic din ceea ce numeam eu Vasile Georgescu acum şapte ani nu mai există azi în Vasile Georgescu, şi totuşi, legalmente, numele, omul respectiv rămâne pentru mine om şi rămâne - este foarte interesant - acelaşi om. Evident, acum şapte ani era mai gras sau mai slab, purta haine albastre, cenuşii, dar este acelaşi lucru. Adică, persistenţele, a căror regularitate ne interesează pe noi, nu sunt de orice calitate. Sunt în fiecare lucru anumite persistenţe, cari interesează de-a dreptul existenţa lucrului, existenţa reală; prin urmare, lucrul şi anumite persistenţe [sunt cele] cari ne interesează.

Ei bine, aci este problema cea [mai] dificilă pentru filosofi: ce interesează şi ce nu interesează.

Ce este definitoriu, propriu-zis, pentru un lucru? Ce interesează şi ce nu interesează? Eu am un chibrit pe care-l aprind. Acest chibrit, înainte de a-l aprinde, este compus dintr-o bucată de lemn şi dintr-o substanţă oarecare, care-i formează capătul, ce se aprinde. Eu pot să aprind acest chibrit. Am aprins chibritul, chibritul a ars, eu am iarăşi tot un chibrit în mână, dar nu mai am un chibrit nears, am un chibrit ars, ceva s-a schimbat în chibritul acesta. Un om îşi schimbă toate elementele în decurs de şapte ani şi el rămâne nu numai tot om, dar rămâne acelaşi om.

Care este deosebirea între un caz şi celălalt? Este că un chibrit neaprins reprezintă o anumită stare de echilibru, în care intră anumite substanţe. D-voastră ştiţi ce intră, de pildă, în lemn. În lemn trebuie să intre neapărat oxigen, hidrogen, carbon şi azot. Acestea sunt cele patru substanţe organice fundamentale. În momentul în care am aprins chibritul şi a ars, formula de echilibru pe care o reprezintă lemnul nu mai subzistă. Am rupt acest echilibru, am introdus altă formă de echilibru: cărbunele s-a transformat în bioxid de carbon, forma a devenit alta, oxigenul s-a degajat, hidrogenul nu ştiu ce a devenit ş. a. m. d.

Vasăzică, chibritul n-a mai rămas tot el; omul se schimbă şi rămâne tot el. De ce? Pentru că formula de echilibru rămâne aceeaşi: eu am înlocuit celulele mele, dar celulele mele epiteliale sau muşchiulare au fost înlocuite cu acelaşi fel de celule. Este, propriu-zis, aceeaşi structură generală a corpului în cazul omului cu celule primenite şi nu mai este aceeaşi structură în cazul chibritului pe care l-am ars.

Vasăzică, persistenţele acestea în lucrul pe care noi îl analizăm, în cazurile acestea, nu sunt persistenţe de elemente, ci sunt, cum am zice noi, mai degrabă persistenţe funcţionale.

Acum, persistenţele acestea structurale, funcţionale nu explică nici ele, propriu-zis, definitiv problema. Să luăm cazul apei. Apa - aproximativ, după vechile teorii pe cari le-am învăţat şi noi când eram în liceu - este compusă din două volume de hidrogen şi unul de oxigen. Mulţi zic că nu mai este aşa, dar înainte aşa era. Apa aceasta este în stare lichidă şi îi zicem apă. Supusă unor anumite operaţiuni, apa se poate transforma în vapori, dar noi îi zicem tot apă, în stare de vapori. Apa supusă unei alte operaţiuni se poate transforma în ceva solid, adică îşi schimbă starea de agregaţie, iar noi îi zicem gheaţă sau apă solidificată. Rămâne, în toate aceste forme, nu pentru mentalitatea primitivă, pentru că mentalitatea primitivă îi zice gheaţă, apă şi abur, care sunt trei lucruri deosebite, dar, pentru mentalitatea ceva mai logică, rămâne apă solidă, apă lichidă şi apă gazoasă sau apă în stare de vapori. Echilibrul de care vorbeam adineauri subzistă? De fapt, nu mai subzistă, pentru că una era, de pildă, densitatea într-un caz, alta era în celelalte cazuri; una era culoarea într-un caz, alta în celălalt caz etc. De ce totuşi noi continuăm să-i zicem apă? De ce lucrul acesta, apa, persistă? Subzistă, există, continuă să existe, cu toate transformările. Adică, unde este linia de persistenţă de adineauri? Adineauri persistenţa structurală era definitorie pentru lucru; în cazul de faţă, această persistenţă structurală nu mai este definitorie. Vedeţi că în jurul exemplului acesta alunecă distincţiunea. Evident, noi explicăm lucrul şi zicem: da, natural, eu pot foarte simplu, prin operaţiuni cari îmi stau la-ndemână, să retransform apa, pe care am transformat-o în vapori, pot să o retransform în stare lichidă, şi tot aşa gheaţa, care este rezultatul unei anumite operaţiuni asupra apei, pot să o retransform iarăşi în stare lichidă; deci, zic iarăşi apă, apă în diferite forme, cari stau la îndemâna mea.

[Care este situaţia în cazul chibritului?] Eu pot să aprind un chibrit şi să transform obiectul acela, pe care îl numeam chibrit, într-un alt chibrit, pe care îl numesc acum chibrit ars. Să presupunem că pot să fac şi operaţia inversă şi că pot să-i redau toate elementele din natură, cari s-au degajat în procesul de ardere şi pot să refac chibritul la loc. Credeţi d-voastră că, dacă operaţia aceasta ar fi posibilă, aş numi mai puţin chibritul ars, chibrit ars, decât îl numesc acum? Nu. Pentru mine, chibritul ars ar fi totuşi altceva decât chibritul, contrariul cazului cu apa în stare de vapori. De aceea vă spuneam că această definiţie a lucrului ca o existenţă structurală nu este, propriu-zis, o definiţie completă şi nu este totdeauna o definiţie convenabilă, dar este, în sfârşit, o definiţie ajutătoare pentru noi. 

3. Mai este însă un alt caracter, care stabileşte oarecum identitatea, aş zice, a lucrului: un lucru este aproximativ ceva de sine stătător. Cum, de sine stătător? De pildă, eu am în faţa mea această masă. Masa aceasta este făcută din lemn şi are culoarea galbenă. De la masa aceasta, eu am diferite senzaţii, psihologiceşte vorbind, cari senzaţii se leagă într-un anumit chip şi ne dau nouă percepţia totală de masă. Masa este pentru mine un lucru. Dar eu mă întreb: senzaţia aceasta de galben, care-mi vine de la această culoare, culoarea aceasta este un lucru? Noi nu numim culorile lucruri, nu pentru că nu ar avea o existenţă reală, pentru că culoarea aceasta este tot aşa de reală ca şi lemnul din care este făcut obiectul respectiv.

Lucrul în totalitatea lui n-are mai multă realitate decât culoarea, pentru că, în definitiv, pe ce se sprijină realitatea pe care o acord eu lucrului? Se sprijină, pur şi simplu, pe senzaţiile pe care eu le primesc de la acest lucru, fie că senzaţiile sunt de tact, muşchiulare, de mişcare, de culoare, de sunet etc. De îndată ce aş zice: realitatea lucrului acesta îmi este dată mie, psihologiceşte, prin senzaţiile pe care le am de la el, atunci evident că criteriul nu poate să fie senzaţia; criteriul lucrului sau calitatea de a fi lucru nu poate fi realitatea, pentru că realitate erau şi senzaţiile acestea. Atunci, de ce eu zic senzaţiilor, senzaţii pur şi simplu, culoarea de galben, şi de ce zic mesei, lucru? Pentru că - aceasta este o explicaţie iarăşi foarte timidă - culoarea nu subzistă în ea însăşi; culoarea nu se prezintă niciodată singură, ci culoarea se prezintă întotdeauna ca anexată la ceva. Există, prin urmare, un suport al senzaţiei de culoare, care este întotdeauna necesar pentru ca senzaţia de culoare să existe. Acest suport, propriu-zis, este lucrul, pentru că el este de sine stătător.

Dar, dacă analizăm mai de aproape afirmaţiunea aceasta, ce însemnează: acest suport este de sine stătător? Pentru că, în definitiv, iarăşi psihologiceşte, masa aceasta îmi este dată printr-un complex de senzaţii. Senzaţiile acestea, nici una nu are precădere faţă de cealaltă: o senzaţie vizuală este tot atât de importantă ca şi o senzaţie muşchiulară; o senzaţie auditivă este tot atât de importantă ca şi o senzaţie de pipăit. Atunci, ce formează suportul tuturor acestor senzaţii? Ce este lucrul, propriu-zis? Ce este de sine stătător în complexul acesta de senzaţii? Fiecare senzaţie în parte am văzut că nu este; căci fiecare senzaţie trebuie să aibă un suport şi atunci însuşi suportul acesta nu ne este dat nouă decât de complexul de senzaţii. Dacă noi n-am avea senzaţiile, care pe fiecare din noi ne afectează într-un anumit fel, n-ar exista nici un lucru pentru noi. Vedeţi, senzaţiile se sprijină pe lucru, dar lucrul se fundează numai prin senzaţii.

Atunci, ce însemnează lucru şi ce însemnează de sine stătător? Vedeţi cum scapă realitatea analizei? Propriu-zis, şi aci, ca şi în cazul dintâi, nu este ceva, sau - cum spune Locke - este un nu ştiu ce, aşa. Nu este nici un nu ştiu ce. Complexul de senzaţii ne dă lucrul numai în virtutea faptului că este un complex de senzaţii. Vasăzică, senzaţiile, fiecare în parte, nu sunt obiecte, nu sunt lucruri, pentru că ele au nevoie de un suport. Dar suportul acesta nu este nici el lucrul propriu-zis, pentru că el nu este decât senzaţii. Senzaţii, dar cu o anumită condiţiune, şi anume: senzaţii într-un anumit echilibru, într-o anumită structură, într-un anumit complex.

Prin urmare, caracterul acesta de independenţă, de sine stătător, care se acordă lucrului, nu este nici el un caracter care să subziste analizei. Adică, noi nu putem să fundăm, plecând de la această teorie a suportului senzaţiilor, noi nu putem să populăm universul cu obiecte. Obiectele sunt de sine stătătoare în măsura în care există, şi obiectele există în măsura în care ne afectează pe noi, şi ne afectează pe noi în măsura în care pot să ne provoace anumite senzaţii.

Deci, obiectul este condiţionat de senzaţii. Sau, calitatea aceasta de a fi de sine stătător este condiţionată de existenţa senzaţiilor şi senzaţiile sunt condiţionate, în calitatea lor de a forma obiectul, de suportul obiectului. Adică, ne învârtim într-un simplu cerc viţios, care cerc viţios nu se poate rezolva decât pe cale indirectă şi incompletă, afirmând pur şi simplu că obiectul, lucrul este un complex de senzaţii. Ce fel de complex de senzaţii? Un anumit complex de senzaţii; şi anume, aci intervin operaţii ceva mai complicate. Pentru ca acest complex de senzaţii de care vorbim întruna să constituie în adevăr un lucru, el trebuie să reprezinte o unitate. El trebuie să reprezinte o unitate, căci raporturile în care diferite senzaţii stau sunt persistente; raporturile, nu senzaţiile.

Vasăzică, tot persistenţa, şi tot persistenţa raporturilor, persistenţa structurală este, propriu-zis, şi condiţia obiectului de sine stătător. Unitatea în care ne este dat nouă obiectul, această unitate probabil că există. Cu alte cuvinte, felul de combinare, felul de raportare a senzaţiilor care ne vin de la obiect probabil că există în realitate aşa cum îl percepem noi. Dar, pentru ca un grup de senzaţii să constituie un obiect, este neapărată nevoie ca raporturile dintre aceste senzaţii să fie statornice. Cari raporturi? Pentru că iarăşi, în definitiv, un lucru pe care-l percepem noi ne dă o mulţime de impresiuni senzoriale. În toate aceste impresiuni senzoriale pe care le primim - spune filosofia - sunt unele fundamentale şi altele accesorii. Care sunt fundamentale şi care sunt accesorii? Şi aci logica şi teoria cunoştinţei încetează să mai aibă valabilitate, căci accesorii şi eminamente fundamentale sunt ceva pe care noi îl stabilim printr-o anumită comparaţie. Când eu zic că obiectul acesta este masă, eu am afirmat pur şi simplu că între elementele obiectului acesta persistă anumite raporturi, care raporturi sunt la fel cu raporturile pe care le-am stabilit eu pentru un obiect ideal, pe care îl numesc masă. 

4. Ce este acest obiect ideal? Şi acum înţelegeţi, reluând firul expunerii mele, ce este cu Platon şi cu ideile platonice, [înţelegeţi] că realitatea, propriu-zis, nu se fundează prin ea însăşi; realitatea, ea însăşi se destramă şi la un moment-dat orice obiect pe care eu îl percep are nevoie de un fel de etalon, de un fel de criteriu de apreciere, de un fel de măsurătoare a autenticităţii lui. Această măsurătoare a autenticităţii lui nu poate să mi-o dea lucrul însuşi. Ea trebuie, cu alte cuvinte, să preexiste lucrului din realitatea sensibilă. Se preexiste, cum? Evident că nu în timp şi spaţiu, nu în experienţa psihologică, istoric concretă, dar în experienţa mea spirituală. Cum îmi formez eu, psihologiceşte, acest lucru, acest obiect, care este un fel de măsurătoare de lucru? Acesta este un proces psihologic pur şi simplu. Din punct de vedere metafizic, logic să zicem, constat un simplu fapt: că tot ceea ce cunosc eu din natură şi tot ceea ce capătă de la mine atributul de lucru nu se fundează prin el însuşi, ci se fundează printr-o comparaţie cu un obiect ideal, care este în minte, care preexistă logic, nu psihologic, care preexistă logiceşte lucrului real. Calitatea acestui obiect metafizic - i-aş zice: mental, lucru mental - este că el este imuabil, că el are totdeauna un minimum de elemente, care sunt necesare şi suficiente pentru ca obiectul să subziste. Să subziste obiectul? Nici măcar atât, pentru că, dacă ar fi aceasta, atunci ar avea Platon dreptate. Dar el nu are dreptate şi vedeţi d-voastră de ce nu „să subziste obiectul"; ci [obiectul] are atâtea elemente necesare şi suficiente ca eu să identific lucrurile din lumea reală. Aci este deosebirea.

Un triunghi are trei elemente fundamentale: 1) trei laturi; 2) sunt într-un plan, şi 3) laturile se întretaie două câte două. Ei bine, nu există nici un obiect care să îndeplinească numai aceste trei condiţiuni - şi de aceea nici nu există ideea platonică -, dar există o mulţime de obiecte care să îndeplinească şi aceste condiţiuni.

Prin urmare, obiectul acesta mental cu care eu identific lucrurile nu este, propriu-zis, un obiect, ci este o sumă de condiţii necesare şi suficiente pentru indentificarea realităţii, atât şi nimic mai mult. Dacă se înţelege lucrul, atunci au dispărut o mulţime de discuţii inutile din filosofie, căci zice lumea: dar conceptul? Conceptul nu există?. Cum o să existe conceptul? Eu, când spun triunghi, mă gândesc la un triunghi isoscel, scalen, echilateral, dreptunghic etc.; mă gândesc la un triunghi realizat complet. Când spun cal, mă gândesc la un cal murg, roib, cu coada lungă sau scurtă etc. Vasăzică, propriu-zis, conceptul nu există, pentru că, întotdeauna când lucrez cu acest concept, el numaidecât se concretizează, trece în timp şi spaţiu, de o parte; iar de cealaltă parte, se spune: conceptul există, căci altfel cum am identifica lucrurile? Dreptate au şi unii şi alţii, pentru că, propriu-zis, problema este altfel. Obiectul care îmi ajută mie să identific lucrurile din lumea sensibilă nu este obiect, ci este o totalitate de condiţii, după cum metrul nu este un obiect, ci un instrument, este o anumită distanţă. Prin el însuşi, el nu este nimic, ci este ceva prin serviciile pe care mi le face mie. Eu îmi propun ca distanţa aceasta măsurată pe pământ să fie o unitate de măsură, dar prin el însuşi metrul nu este nimic. Tot aşa şi conceptul, cu care eu construiesc realitatea aceea pentru mine. Ideea aceasta platonică, lucrul în sine în înţelesul kantian, obiectul acesta nu este un obiect, ci este numai o totalitate de condiţii, un instrument pentru cunoaşterea realităţii concrete.

Iată, prin urmare, ce însemnează lucru şi cum se defineşte lucrul prin persistenţă şi, hai să zicem, calitatea lui de a fi de sine stătător, care, la urma urmelor, se reduce tot la persistenţă - nu de elemente materiale, ci persistenţă de raporturi formale.

Vasăzică, persistenţa de raporturi formale este un lucru şi totuşi lucrul nu poate să fie obiectul mental, realitatea platonică etc., pentru că acel obiect mental nu este, propriu-zis, obiect, ci este numai totalitatea de condiţii care-mi ajută să stabilesc lucruri din realitatea sensibilă. 

5. Ei bine, închipuiţi-vă că aceste calităţi: persistenţa [caracterul] de sine stătător şi independenţa le treceţi oarecum printr-un proces de trecere la limită, cum se zice în matematici, în absolut, şi aveţi, în loc de lucru, altceva, aveţi substanţa. Adică, o persistenţă absolută şi o independenţă absolută sunt cele două note fundamentale ale substanţei. Substanţa este ceva care nu se distruge niciodată şi, nefiind destructibilă, nu poate nici să fie creată prin ea însăşi. Aşa spune Spinoza, că substanţa este ceea ce se cauzează prin ea însăşi şi a cărei esenţă este cuprinsă într-o existenţă, adică ea există în virtutea faptului că este substanţă, nu este cauzată de altceva.

Ce importanţă are pentru noi substanţa în cercetarea ştiinţifică? Vorbim deocamdată de cunoştinţa ştiinţifică. În ştiinţă, substanţa nu joacă nici un rol. De aceea nu stăruim asupra ei, pentru că, propriu-zis, ştiinţa nu cunoaşte persistenţa absolută. Ceva mai mult, ştiinţa întrebuinţează şi termenul de substanţe provizorii. Substanţa provizorie, pentru un filosof, este un scandal, pentru că este o contradictio in adiecto. Substanţa, prin natura ei însăşi, trebuie să fie absolută şi definitivă. În chimie se întrebuinţează termenul de substanţă provizorie, în filosofie nu se poate.

Cât despre independenţă, aceasta este o problemă care pe oamenii de ştiinţă nici nu-i interesează; pe oamenii de ştiinţă îi interesează substanţa doar ca un fel de termen ajutător. Elementul ultim al realităţii ar fi, pentru ei, substanţa; dar, iarăşi, numai în înţeles formal, nu material. Pentru că se zice: dacă substanţa este suportul realităţii, dacă substanţa este ultimul element al realităţii şi dacă acum câtăva vreme şi fizica chimicală şi chimia fizicală spuneau că atomul este ultima realitate, atunci, evident că substanţa era, pentru ştiinţă, atomul. Dar iată că, de o bucată de vreme, atomul a început să se disocieze şi este înlocuit, în ipotezele ştiinţifice contimporane, prin electron. Prin urmare, pentru ştiinţa actuală, substanţa ar fi electronul. Ce-mi garantează mie însă că, cu vremea, ştiinţa nu o să disocieze şi electronul? Şi atunci, substanţa s-ar schimba. Ce însemnează aceasta? Însemnează ceea ce spuneam pur şi simplu adineauri, că, în ştiinţă, termenul de substanţă nu este un termen căruia să-i corespundă, propriu-zis, ceva material, ci este un termen formal, un termen-limită, prin substanţă înţelegându-se ultimele elemente ale realităţii, care Dumnezeu ştie care vor fi [fiind].

Vasăzică, substanţa nu este un lucru, un obiect precis, ci substanţa este o funcţie pentru ştiinţă. Este altceva ce poate să fie substanţa în metafizică. În metafizică, substanţa poate să fie originea tuturor lucrurilor; în metafizică, substanţa poate să fie esenţa ultimă a lucrurilor etc. În metafizică, poate să existe termenul de substanţă ca termen ultim şi, hai să zicem, într-un fel chiar material - material în opoziţie cu formal. Pentru ce? Pentru că, în metafizică, noi lucrăm cu principiul cauzalităţii, principiul creaţiunii, pe câtă vreme în ştiinţă nu cunoaştem nici principiul [creaţiunii], nici principiul cauzalităţii propriu-zise.

Dar cu aceasta mi se pare că intru în lecţiunea viitoare.

O să vedem ce însemnează cauzalitate în ştiinţă. Deocamdată stabilim [următoarele]: [mai întâi], conceptul de substanţă în ştiinţă este construit printr-o trecere la limită, o trecere în absolut a conceptului de lucru; şi al doilea, conceptul acesta de substanţă este un termen ajutător, care este mereu controlat şi controlabil prin experienţă; adică, substanţa ştiinţifică este o pseudosubstanţă, pentru simplul motiv că ea trebuie să existe, după preocupările ştiinţifice, în cadrul experienţei sensibile.

Dar, prin natura ei, substanţa trebuie să iasă din cadrul acestei experienţe sensibile. De ce? Pentru că, aţi văzut, prin însuşi procesul ei de formaţiune, ea este rezultatul unei treceri în absolut.

Vasăzică, substanţa ştiinţifică nu este un termen care să merite să fie luat în serios, pentru că are la origine un proces de trecere în absolut a unui obiect concret, a lucrului în genere, pentru aceasta fiind întrebuinţată în ştiinţă în marginile absolutului.

Această contradicţie fundamentală care stă la baza conceptului ştiinţific de substanţă arată şi imposibilitatea existenţei substanţei pentru ştiinţă, şi neseriozitatea tuturor consideraţiunilor ştiinţifice sau filosofice, ştiinţifice pozitiviste, cu un termen mai precis, neseriozitatea tuturor concepţiunilor şi teoriilor pozitiviste în legătură cu substanţa.