VII. Delimitarea obiectelor cunoaşterii

29 ianuarie 1926

1. Multiplicitatea aspectelor realităţii
2. Definiţia unui obiect
3. Rolul percepţiei
4. Lărgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor
5. Operaţia de comparaţie a obiectelor
6. Reproducere şi aducere-aminte în procesul cunoaşterii

1. Două sunt rezultatele mai însemnate obţinute până acum. În primul rând, că există o realitate care ne este dată imediat, a cărei demonstrare nu se poate face, propriu-zis, apriori, ale cărei fundamente nu sunt teoretice, ci cari ni se impun nouă ca fapte existente, cari se găsesc gata.

În al doilea rând, un alt rezultat obţinut până acum este că, anume - nu aş zice postularea, dar [zic] -, presupozarea acestei existenţe a realităţii, care este un fapt aparte, nu se poate amplifica şi nu se poate complica cu ajutorul pur şi simplu al teoriei. Spuneam în lecţiunea trecută că aşa-numitele operaţiuni logice, fie că operează în cadrul principiului identităţii, fie că operează în cadrul principiului contradicţiunii, nu pot să treacă peste faptul acesta unic şi nediferenţiat al realităţii date.

Întrebarea care se pune în faţa acestor rezultate [este]: care este baza multiplicităţii aspectelor realităţii, a multiplicităţii obiectelor realităţii? De îndată ce realitatea se multiplică, îmbucătăţirea aceasta a realităţii nu se poate face pe cale speculativă. De îndată ce raţiunea pură nu poate crea universul, după cum nu a putut să creeze nici măcar existenţa universului, atunci în altă parte trebuie să fie fundamentul acestei multiplicităţi şi varietăţi de obiecte.

Mie mi se pare că, pentru ca în adevăr să ajungem la al doilea fapt fundamental în procesul logic de cunoaştere, adică, pentru ca să ajungem în faţa acestei diversităţi despre care vorbesc mereu, trebuie iar să luăm ca dat un fapt al experienţei noastre; şi anume, faptul care să explice această îmbucătăţire a existenţei, a realităţii este, să zicem, un proces sufletesc - o să vedem că nu este numaidecât sufletesc -, un proces oarecare, ce constă în definirea obiectelor. Adică, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite unităţi. Aceste unităţi sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, în alt plan de vorbire, complexuri de calităţi sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine stătătoare. A fi de sine stătător înseamnă a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum diferenţiem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatăm, noi distingem în totalitatea realităţii aceste diferite unităţi complexe, cari sunt de sine stătătoare, unităţi de calităţi.

2. Dar, în această totalitate de unităţi, în ce constă, propriu-zis, operaţiunea de definiţiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri?

A defini înseamnă, în afară de orice preocupare şi în afară de orice teorie logică, a delimita. Când eu definesc un lucru înseamnă că îi trag o linie care-l înconjoară, o linie ideală, astfel încât îl închid. Dar, prin însăşi această operaţiune de definire, adică de stabilire, de delimitare, în această operaţiune fac implicit o alta, fac operaţiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai că prin definiţiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea în raport cu tot ceea ce înconjoară această unitate. Cu alte cuvinte, sunt două procese sau două momente deosebite în acest proces al definirii unui obiect sau a unităţii unui complex de calităţi, cum spuneam mai sus: este, în primul rând, definirea tuturor calităţilor la un loc şi, în al doilea rând, deosebirea acestui tot de calităţi de tot ceea ce nu este el. Tradus în logică, este postularea pe care ne-o pune la dispoziţie principiul identităţii, pe care o facem cu principiul identităţii, şi este, pe urmă, a doua afirmaţie a acesteia, cu ajutorul principiului contradicţiei.

Definiţia închide, prin urmare, două momente deosebite: acela al afirmaţiei a ceea ce este un obiect şi, al doilea, acela al afirmaţiei a ceea ce nu este un obiect. Este operaţiunea cunoscută de multă vreme, pe care o teoretizează Descartes, când spune că orice cunoştinţă trebuie să aibă două calităţi: să fie clară [şi] distinctă. Să fie definiţia clară - prin aceasta înţelege ca definiţia lui să meargă spre elementele constitutive ale cunoştinţei; să fie distinctă - prin aceasta înţelege că obiectul respectiv trebuie să fie distinct de ceea ce nu este el.

Aceasta, mai complicat sau mai filosoficeşte. Mai în jargon, mai simplu, problema este, aş zice, nu vulgară, trivial de banală.

Operaţiunea sau mecanismul cu ajutorul căruia noi îmbucătăţim realitatea dată, cu ajutorul căruia luăm cunoştinţă de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din două momente distincte: stabilirea de asemănări şi stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastră de cunoaştere de a stabili asemănări şi deosebiri este însăşi cheia care ne duce la transgresarea postulatului acela al realităţii, aşa cum l-am stabilit acum două lecţiuni.

Dar asemănările şi deosebirile sunt, cum aş zice, funcţiuni ale facultăţii noastre de a cunoaşte. Ce corespunde în realitate acestor asemănări şi deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundată această afirmaţie a noastră că spiritul nostru a stabilit asemănări şi deosebiri? Sau: ce stă la baza acestor asemănări şi deosebiri pe cari le stabileşte conştiinţa noastră în realitate? Discuţiunea se repetă. Prin urmare, nu am nevoie să stărui prea mult. Ce am stabilit în primul rând, când a fost vorba de presupoziţia existenţei realităţii? Am stabilit că ea ne este singură dată în percepţiunea noastră despre realitate. Ce am mai făcut pe urmă? Am arătat pur şi simplu că toate încercările de a funda logic şi dialectic această realitate, această existenţă nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Acelaşi lucru şi aci.

Ştiţi că sunt o mulţime de teorii în filosofie, cari spun: asemănările şi deosebirile nu există decât în conştiinţa noastră; realitatea însăşi este amorfă, cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. După Kant - şi tocmai aceasta stă la baza întregului nostru sistem -, raţiunea noastră ne dă posibilitatea de a cunoaşte, intelectul nostru pune ordine în acest haos al impresiunilor.

Ar însemna de aci, pretinde filosofia, că diversitatea universului nu este fundată în însăşi diversitatea reală a universului. Dar în ce este fundată? În funcţiunea noastră de a cunoaşte. Cu alte cuvinte, intră pe această cale, în această discuţiune filosofică, pretenţiunea raţiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne întoarcem la discuţiunea fenomenologiei, pe care am făcut-o acum două lecţiuni; şi anume: este fundată realitatea în ea însăşi sau cunoştinţa pe care o avem despre realitate este fundată în realitatea însăşi sau în noi înşine? Pentru argumentele pe cari le-aţi văzut atunci, am înlăturat presupoziţia cum că raţiunea noastră ar crea ceva aci. Pentru acelaşi motiv, înlăturăm şi de astă dată presupoziţia că am înţelege de ce, fără nici o cauză, în realitate, noi am stabili asemănări şi deosebiri. Dacă în adevăr conştiinţa noastră este creatoare, dacă ea creează diferenţa şi varietatea aceasta de forme, de ce există un fel de succesiune şi regularitate a întâmplărilor din univers, care nu este condiţionată de conştiinţa noastră, ci pe care conştiinţa noastră o prinde, o percepe ca pe oricare altă realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un argument tocmai aşa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-simţ, pe care însă d-voastră, în diferite forme savante, filosofice, îl citiţi în orice tratat de filosofie.

Vasăzică, noi refuzăm să credem că stabilirea de asemănări şi deosebiri se datoreşte unei activităţi spontane a conştiinţei noastre, ci trebuie să presupunem - adică o a doua presupoziţie - că această stabilire de asemănări şi deosebiri pe care o face conştiinţa noastră este fundată în realitatea însăşi.

Dar ce însemnează aceasta, că stabilirea de asemănări şi deosebiri este fundată în realitatea însăşi? Înseamnă pur şi simplu că sunt în realitate obiecte cari au ceva comun şi sunt obiecte cari au ceva care nu e comun. Deci, calităţile obiectelor, aşa cum le percepem şi cum le cunoaştem noi, sunt calităţi ontologice ale obiectelor şi calităţile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi diferenţiate. Aceasta este iarăşi viziunea sau teoria realistă a existenţei, adică o teorie care este la dispoziţiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucrăm în fiecare zi [şi] care nu este numai a filosofiei, a speculaţiei, ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a acţiunii.

Ei bine, filosofia spiritului critic poate să facă ceva: să ridice însăşi problema aceasta, în ce constau calităţile obiectelor, dar practica noastră de toate zilele ignoră cu totul această problemă. Practica noastră de toate zilele acordă anumite calităţi. Evident că, filosoficeşte, trebuie să ne întrebăm: până unde aceste calităţi pe cari conştiinţa noastră le acordă lucrurilor sunt fundate în realitate? Dar aceasta este o problemă care-şi are locul nu aci, ci în altă parte, adică şi-ar avea locul într-un studiu al problemei realităţii, al raportului dintre cunoştinţă şi realitatea propriu-zisă.

Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai întâi, că există o realitate, dată singură în percepţiune şi presupusă ca existentă în realitate; şi, în al doilea rând, că, atunci când stabilim asemănări şi deosebiri, definim obiectele, stabilim varietatea în această totalitate a universului, a realităţii, care varietate, cari asemănări şi deosebiri, cari definiţiuni nu sunt create de conştiinţa noastră, ci sunt ele însele date în realitate, aşa după cum realitatea însăşi este dată.

Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o în primul rând cu existenţa, o avem în al doilea rând cu varietatea. Peste existenţă şi peste varietatea realităţii nu mai este nici un element care să ne trebuiască propriu-zis. 

3. Asupra acestei realităţi noi lucrăm sau putem lucra. Însă această realitate, aşa dată, trebuie să băgăm de seamă că este condiţionată de ceva: este condiţionată de percepţiune. Adică, noi am stabilit totdeauna existenţa realităţii, existenţa reală şi ontologică a acestei realităţi, printr-un fel de contra-post al unei percepţiuni. Siguranţa apodictică este percepţiunea omului. Iar punctul de plecare pentru presupoziţia realităţii este întâi varietatea realităţii, în al doilea rând, relaţiunea. 

4. Dar cunoştinţa noastră nu se mărgineşte numai la această realitate. Conceptul de realitate nu trăieşte, propriu-zis, numai în timp, numai în spaţiu, [ci] conceptul de realitate transgresează, ascende momentul actual. Ascendenţa momentului actual iese din cadrul percepţiunii. Cu alte cuvinte, aş zice, conceptul de realitate, aşa cum l-am constituit noi, nu este încă complet, căci îi lipseşte ce a fost şi ce va fi. Real este, [la] drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este [nu] numai ceea ce este acum, [nu] numai ceea ce este condiţionat de percepţiune. Real este şi ceea ce a fost şi ceea ce va fi. Real este şi ceea ce a fost, prin urmele pe cari trecutul le lasă în prezent, urmele pe cari le descoperim în prezent ca fiind ale trecutului. Şi, în cadrul acesta al realităţii intră, de asemenea, viitorul, căci în prezentul acesta, în realitatea stricto sensu a prezentului se închid totdeauna elemente cari nu sunt condiţionate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Când eu emit, pur şi simplu, o lege ştiinţifică, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Când zic că Soarele şi Pământul, puse în prezenţă, se prezintă în cutare raport, atunci eu fac o afirmaţie care nu este valabilă numai astăzi, care nu a fost valabilă numai în trecut, dar care a fost valabilă ieri, care este valabilă astăzi şi care va fi valabilă şi mâine. Deci, cunoştinţa pe care o avem asupra acestei realităţi transcende realitatea pe care o stabilisem până acum.

Este adevărat că există necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunoştinţei, de a completa conceptul realităţii pe care-l construisem ca [un] contra-post al percepţiunii singure, prin trecut şi prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie să stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, cu ajutorul căruia noi lărgim cadrul conceptului de realitate, înglobându-i trecutul şi viitorul.

Deocamdată să vorbim despre trecut. În ceea ce priveşte viitorul, în lecţiunea viitoare. 

5. Afirmaţia că lucrez într-o ştiinţă oarecare înseamnă că eu, cu ajutorul unor cunoştinţe pe cari le capăt dintr-un anume obiect, dintr-o anume metodă, construiesc alte cunoştinţe, asupra originilor cărora nu fac nici un angajament. Pot să fie de ordin logic sau strict experimental. Vasăzică, nu prejudec asupra originei cunoştinţelor acestora. Închipuiţi-vă că eu observ un lucru. Observând un lucru oarecare, pentru ca să-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient să văd din ce se compune el acum, ci trebuie să mai fac ceva; şi anume, trebuie să-l pot compara cu ceva. Vasăzică, operaţiunea aceasta de a compara o cunoştinţă a mea cu altă cunoştinţă, de a cunoaşte o cunoştinţă a mea prin comparaţie presupune existenţa altei cunoştinţe, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunoştinţe, nici asupra structurii cunoştinţei anterioare, cât de complicată este cea anterioară faţă de cea nouă, ci spun: trebuie să fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie să fie ceva care să poată să fie în adevăr comparat cu impresiunea pe care eu o am acum.

Când mă uit la ceas, ca să-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate să fie comparat cu alt element oarecare, dar nu e nevoie numaidecât să-l comparăm cu altceva, căci altfel ar însemna ca eu, când am văzut prima oară un ceas, să nu pot să mi-l întipăresc în minte, să nu pot să-l cunosc. Este adevărat, cunoştinţa mea despre ceasul pe care-l văd acum este mai simplă, mai uşoară şi mai completă dacă am un obiect analog de comparaţie; dar nu înseamnă că obiectul cu care-l compar trebuie să fie de aceeaşi natură cu acela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai să am un material de comparaţie.

De unde scot acest material de comparaţie? Dacă lucrez în matematică, pot să presupun că am o minte aşa de bine organizată, încât nu am nevoie de nici un material de comparaţie, de nici o cunoştinţă anterioară.

Eu pot să presupun că, trăgând pe tablă câteva linii şi punându-mi o întrebare în legătură cu proprietăţile acestor linii, pot să ajung la rezolvirea problemei mele, fără nici o cunoştinţă anterioară. Ca să precizez: trag trei linii cari se întretaie două câte două într-un plan şi-mi pun întrebarea: suma unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheamă triungi cu ce este egală? Pot să presupun - şi nu este nici o contrazicere în această presupunere - că în adevăr pot să reconstruiesc, fără să am habar de matematică, toate elementele din geometria lui Euclid cari îmi sunt necesare, pentru a mă duce la această rezolvire. În cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunoştinţă anterioară. Este o presupoziţie care, logiceşte, se ţine; dar, trecând la observarea realităţii înseşi, veţi vedea că această presupoziţie nu mai stă în picioare. Atunci, veţi vedea că obiectele pe cari le am înainte - şi pe cari trebuie să le compar cu ceva - trebuie să le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l găsesc. Unde? În amintirea mea. Cu alte cuvinte - concluzia este deja scoasă -, pentru ca eu să pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca să pot îngloba şi altceva în această realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vasăzică, cunoaşterea însăşi - căci comparaţia nu este decât o treaptă a cunoaşterii - se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedeţi, este o deosebire între aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, şi aducerea-aminte despre care se vorbeşte în genere în psihologie.

Eu pot să-mi reproduc un lucru în minte; de pildă, am trecut pe Calea Victoriei, m-am uitat la un magazin de pălării de cucoane şi mi-am ales una foarte frumoasă (o pălărie). Îmi reproduc această pălărie în minte. Este aceasta o aducere-aminte? Nu. Pentru ca să fie aducere-aminte propriu-zisă, se cer două condiţiuni: se cere, mai întâi, nu numai construirea cadrului în care am văzut obiectul pe care-l reproduc în minte, ci se cere încă altceva, se cere intenţiunea temporală, adică se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum în minte să nu fie ceva prezent, ci să fie ceva care repetă un obiect pe care l-am perceput într-un anumit chip.

Aş zice, cu alte cuvinte, că aducerea-aminte se deosebeşte de reproducere cam în acelaşi fel în care un fenomen din trecut se deosebeşte de unul istoric. Nu orice fenomen din trecut este şi un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci când îi poţi asigna un loc în timp, adică atunci când îl poţi defini în timp. Pot să spun, de pildă, că Mihai Viteazul i-a bătut pe turci la Călugăreni, după naşterea lui Hristos şi înainte de războiul european. Acest eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, în orice caz, este definit în timp, pentru că este cuprins între două puncte fixe. Dacă spun, de pildă: Mihai Viteazul i-a bătut pe turci înainte de războiul european, nu este încă definit în timp, pentru că limita este fixată numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea între istoric şi preistoric. Toate fenomenele istorice au o limită, au limita de unde începe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, faţă de fenomenele istorice, că nu sunt definite decât într-o singură direcţie. 

6. Cam aceeaşi este deosebirea propriu-zisă, analoagă între reproducere şi aducere-aminte.

Reproducerea este o stare sufletească ce se deosebeşte cu ceva de percepţiune. Cu ce? Mă iertaţi că nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu au spus-o până astăzi; nu au arătat deosebirea dintre percepţiune şi reprezentare. Cu toate acestea, se deosebeşte prin ceva.

Ei bine, aducerea-aminte, aşa cum lucrează ea în procesul acesta de constituire a cunoaşterii, are, faţă de reproducerea pură şi simplă, elementul acesta intenţional-temporal; adică, eu sunt sigur că reproducerea pe care o am în cap s-a întâmplat cândva în trecut, undeva.

Vasăzică, simpla reproducere este insuficientă, propriu-zis, ca să-mi dea elemente de comparaţie; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficientă ca să-mi dea elementul de comparaţie. Pentru că să transgresăm realitatea spaţială, nu este suficient ca să integrăm la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne îmbogăţeşte, propriu-zis, şi ne ajută să mergem înainte cu procesul cunoaşterii.

Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, în adevăr, cheia care ne lărgeşte conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce înseamnă? Care este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul să spun că aducerea-aminte este un element care-mi întregeşte conceptul realităţii? Pe ce mă bazez când spun că aducerea-aminte este acest element? Adică, iar problema de acum două lecţiuni şi de la începutul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu să postulez aducerea-aminte în procesul cunoaşterii? Trebuie să spun că nu se poate proces de cunoaştere fără aducere-aminte? Există vreo stringenţă, vreo necesitate logică, raţională, speculativă, constructivă pentru care trebuie să pun acest element, aducerea-aminte, între elementele constitutive ale cunoaşterii? Nu. Aţi văzut că logica poate presupune că există cunoştinţă fără aducere-aminte. Aţi văzut că nu există nici o contradicţiune în presupoziţia pe care am făcut-o că pot descoperi, că pot calcula suma unghiurilor unui triunghi fără să cunosc elementele lui Euclid, fără să-mi aduc aminte de cutare propoziţiune, de cutare sau cutare axiomă, de cutare sau cutare postulat din geometria lui Euclid. Vasăzică, logiceşte, nu există deloc necesitatea aceasta.

Dar în necesitatea logică nu este un element aprioric? Nu înţeleg cum ar fi. Adică, ce înseamnă aceasta? Ce înseamnă să fie aducerea-aminte un element aprioric în cunoştinţă? Aducerea-aminte sau, în sfârşit, obiectul aducerii-aminte nu este un element aprioric. Că aducerea-aminte, ca funcţiune, poate să fie un element aprioric, aceasta nici nu mă interesează; poate să fie un element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, că aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv în cunoştinţa noastră. Fundare pentru ea nu am; aţi văzut că demonstrare logică [nu] există. Eu constat însă că, atunci când vreau să cunosc un lucru, am nevoie de aducere-aminte. Aşa se întâmplă în fapt. Nu este necesar să fie aşa. Că ar fi necesar să fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai că aşa se întâmplă de cele mai multe ori şi nu am făcut nici măcar atât, nu am afirmat că se întâmplă aşa întotdeauna.

Vasăzică, fundarea acestei afirmaţii, că trecutul se integrează în prezent, că realitatea trecută se integrează în realitatea prezentă cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, îl constatăm.

Dar toată înşirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeaşi soluţiune: după cum realitatea are la bază un fapt, după cum afirmarea asupra diversităţii realităţii se sprijină iarăşi pe un fapt, nu pe o teorie, tot aşa şi afirmarea aceasta, că realitatea se integrează cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijină pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constată. 

Ei bine, aceasta pentru trecut.

Cum se pune problema pentru viitor, o să vedem în lecţia viitoare.