V. Cunoaştere, gândire, realitate

19 decembrie 1925

1. Cantitativitatea cunoştinţei ştiinţifice
2. Cunoştinţa în filosofia kantiană
3. Poziţia fenomenologică
4. Cognoscibilitatea cunoştinţei
5. Gândire şi cunoaştere
6. Poziţia solipsistă
7. Realitatea. Metoda descriptivă

1. Din prelegerea de ieri trebuia să reţineţi câteva lucruri fundamentale, şi anume, că există un fel de conştiinţă naivă şi, deci, un fel de cunoştinţă preştiinţifică, ce înzestrează toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calităţi, cari [ar] exista în realitate. Toate întâmplările din natură sunt puse pe socoteala lucrurilor existând în natură şi toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forţe constitutive ale realităţilor; adică, de pildă, dacă un om obicinuit simte pe mână căzându-i o picătură de ploaie, el zice că apa aceasta care cade are o forţă şi că forţa aceasta este o calitate a apei care cade. Gândiţi-vă ce zice morarul când vede că i se învârte roata de la moară, pe care o învârteşte apa. Dacă el bagă mâna în apă, vede că apa exercită o presiune asupra mânei lui. Roata se învârteşte pentru el în virtutea forţei pe care o are apa. Acestă forţă, pentru cunoştinţa preştiinţifică, este o calitate a apei care curge.

Vasăzică, este de reţinut din lecţia de ieri, de o parte, că această cunoştinţă preştiinţifică sau atitudine preştiinţifică e aceea care proiectează oarecum toate conţinuturile de cunoştinţă în afară şi le hipostaziază în realitatea absolută; şi că, pe de altă parte, nici nu-şi pune problema în ce raport stăm noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoaşteri.

Pe de altă parte, aţi văzut cum se desprinde, încetul cu încetul, aşa-numita cunoştinţă ştiinţifică şi cum această cunoştinţă ştiinţifică distinge, după interesul pe care l-am lămurit în lecţiunea trecută, aşa-numitele calităţi primare şi secundare ale lucrurilor; adică, de o parte, calităţile cari ne vin prin percepţiunile vizuale, olfactive etc. şi pe urmă calităţile care ne vin prin senzaţiile de mişcare, de apăsare, de pipăit etc. Această din urmă atitudine am lămurit-o prin interesul pe care ştiinţa modernă îl are la transformarea cunoştinţei în genere într-o cunoştinţă măsurată. Nu este vorba de un interes oarecum conştient, adică ştiinţa nu-şi dă seama că aşa trebuie să procedeze sau, cel puţin, nu şi-a dat seama la început. Când Galilei a fundat ştiinţa contimporană, el nu şi-a pus deloc problema aceasta, că, în adevăr, trebuie să exprime în măsuri aceste calităţi, pentru ca realităţile să ajungă la cunoştinţa noastră aşa cum sunt ele. Este adevărat, cunoştinţa matematică a fost întotdeauna o cunoştinţă preferată, o cunoştinţă mai precisă. Dar ştiţi, pe de altă parte, că această cunoştinţă matematică nu este întotdeauna cantitativă; adică, ştiţi că există, altături de aşa-numita, hai să zicem, matematică ce lucrează cu numerele, o altă matematică, [una] care lucrează cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei măsuri, măsura însăşi este un obiect. Vasăzică, nici măcar afirmaţia care se face de obicei, anume că matematica - fiind o ştiinţă sau o cunoştinţă de o precizie deosebită - are pretenţia să servească de model întregei cunoştinţe ştiinţifice, nici măcar această afirmaţie nu poate să explice cantitatifierea acestei cunoştinţe pe care a realizat-o ştiinţa modernă. Căci această ştiinţă modernă iese dintr-o structură nouă a spiritului omenesc, care structură nu are, propriu-zis, o explicaţie sau a cărei explicaţie noi nu o posedăm. Noi putem să constatăm pur şi simplu că această nouă structură spirituală a dus la transformarea cunoştinţei ştiinţifice în genere, la o cunoştinţă cantitativă.

Vasăzică, aşa explicată, prin structura, prin esenţa, prin realitatea însăşi a cunoştinţei ştiinţifice, aşa explicată cestiunea, nu se poate vorbi de un interes conştient. De aceea spuneam adineauri că ştiinţa a avut interes la cantitatifiere. Nu însemnează că ştiinţa a urmărit conştient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun că ştiinţa, în dezvoltarea ei naturală, de care poate nu-şi dă seama, a urmat calea aceasta de transformare în cantităţi. Că această cale a fost cea normală se vede şi din faptul transformării întregei matematici într-o ştiinţă a numerelor, pentru că operaţia pe care a făcut-o Descartes, atunci când a încercat şi a reuşit să înlocuiască liniile, punctele şi figurile geometrice în general prin numere, deci când a transformat geometria intuiţionistă în geometrie analitică, nu este decât teoria introducerii numărului ca expresie a măsurii şi în domeniul geometriei, a măsurii care se exprimă de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate să fie măsurabil. Măsurarea obiectului este şi raportarea măsurilor acestea la alt obiect, de aceeaşi natură, şi poate să ducă la stabilirea unor adevăruri foarte interesante. Dar aceasta încă nu însemnează că noi lucrăm cu exprimarea măsurilor. Când am două linii şi exprim proporţionalitatea dintre ele, am măsurat, dar n-am exprimat încă printr-un semn anumit măsura aceasta. Linia AB şi linia AC pot fi exprimate şi în raportul 4/3, dar şi în raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat într-o măsură comună, neredus la un număr. Deci, spun: cantitatifierea cunoştinţei este o trăsătură fundamentală a ştiinţei moderne şi această cantitatifiere a cunoştinţei nu provine de-a dreptul din matematică, ci ea însăşi a dus la transformarea matematicei prin apariţia ei în punctul central al interesului noii omeniri de după Renaştere.

Vasăzică, la acest lucru trebuie să vă gândiţi în legătură cu prelegerea de ieri: întâi, la felul în care există cunoştinţa în cunoaşterea preştiinţifică şi, [al doilea], la acela în care există problema pentru cunoştinţa ştiinţifică. Din felul acesta al doilea de existenţă şi, mai târziu, de punere a problemei, noi am desprins iarăşi chestiunea lucrului în sine şi chestiunea aparenţei; şi evident că, de îndată ce anumite calităţi nu mai erau considerate de aceeaşi excelenţă, aş zice, era evident să facem o deosebire de valori între un aspect şi celălalt şi era necesar ca această valorificare să aibă repercusiuni în teoria generală a cunoştinţei omeneşti. Ceea ce ne venea prin simţuri era aparenţă în termeni generali sau elementele în cari intrau şi calităţile primare erau aparenţă. Elementele în cari intrau numai calităţile primare erau realitate. Evident că problema n-a putut să rămână aşa şi d-voastră ştiţi ce transformări a căpătat. Cea mai de seamă transformare a fost, anume, că există o aparenţă a lucrului şi există o realitate. Această aparenţă este însă o dată ultimă a cunoştinţei noastre, este ceea ce se numeşte experienţa noastră. 

2. Relativ la aceasta, citeam astăzi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastră o face, în care se întrebuinţa rău cuvântul experienţă. Recenzentul pretindea, anume, că filosofia kantiană, criticismul consideră două elemente constitutive ale cunoştinţei: experienţa şi lucrul în sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experienţa în înţelesul kantian însemnează cunoştinţa pur şi simplu, adică elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experienţa este data ultimă a cunoştinţei noastre, este, cum aş spune, o realitate în care noi suntem închişi şi dincolo de care nu putem să trecem; adică - pentru ca să vă aduc aminte termenii generali ai problemei -, există o realitate, deci există un motiv obiectiv al cunoştinţei. Există atunci o posibilitate în conştiinţa noastră, o posibilitate de cunoaştere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu această existenţă transcendentă conştiinţei noastre, în afară de conştiinţa noastră. El zice: posibilităţile mele interne sunt elemente transcendentale, existenţele din afară sunt elemente transcendente, cari transcend posibilităţile conştiinţei mele. Aş zice deci - nu o spune el, dar cred că este exact în sensul lui -: transcendental plus transcendent dă cunoaşterea sau dă experienţa.

Prin urmare, două elemente foarte bine distincte: transcendental şi transcendent, al căror rezultat - experienţa - este însăşi cunoştinţa noastră.

Ce este realitatea? Realitatea este ceva care există, dar ceva care există numai ca motiv de cunoştinţă, ca motiv de experienţă pentru noi. Ceea ce este realitatea în sine însăşi ne rămâne întotdeauna închis ca posibilitate de cercetare. Celălalt element, elementul transcendental, acesta este în noi.

Vedeţi, este aci o mică nelămurire, care nu este rezolvată în filosofia kantiană. Noi avem o cunoştinţă. Această cunoştinţă este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoaştere şi din elementul de motiv de cunoaştere, elementul subiectiv şi elementul obiectiv. Aceasta este data ultimă pentru conştiinţa noastră, este, cum spuneam adineauri, un tot închis, din care nu putem să ieşim. Kant zice: elementul din afară este de necunoscut pentru noi; el constituie aşa-numitul lucru în sine, das Ding-an-sich. Elementul celălalt constituie posibilitatea, facultatea noastră de a cunoaşte, condiţiunile cunoaşterii noastre. Este elementul transcendental. El însă procede la analiza acestui element transcendental - şi d-voastră ştiţi care sunt elementele, cari sunt categoriile de funcţiuni cari intră în acest element transcendental. El pretinde însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, pentru că transcende cunoştinţei, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde că formele cunoştinţei noastre pot să fie cunoscute, ceea ce nu mai poate să fie exact, pentru că, în definitiv, şi aceste forme transcend cunoştinţei noastre. Noi nu putem să avem cunoştinţa formelor apriori, adică a unui element care constituie cunoştinţa. Ceea ce avem noi este cunoştinţa pur şi simplu. Deci, dacă nu putem să cunoaştem lucrul în sine, nu putem să cunoaştem nici formele apriori, nici funcţiunile cari fac posibilă cunoştinţa. Noi nu cunoaştem decât cunoştinţa propriu-zisă. 

3. Vasăzică, în atitudinea aceasta care se numeşte în genere, cu un termen neprecis - pentru că se întrebuinţează în mai multe sensuri -, atitudine fenomenologică, poziţiunea fundamentală este: există o realitate; ea este obiectivă, dar această realitate obiectivă nu poate să fie cunoscută.

Acum, nu trebuie să credeţi că această poziţiune fenomenologică se mărgineşte numai la Kant. Din acest punct de vedere, şi Spencer este tot un fenomenolog; adică, şi el admite că este de necunoscut o ultimă realitate, şi el admite tocmai că această realitate nu poate să fie niciodată pătrunsă de cunoştinţa noastră. Şi tot fenomenologi pot să fie consideraţi şi neopozitiviştii: Mach, Avenarius, Petzoldt şi ceilalţi.

Poziţia aceasta fenomenologică are ceva adevărat în ea şi are şi ceva foarte atrăgător. Pentru că este adevărat că ceea ce cunoaştem noi este, în primul rând, cunoştinţa noastră, adică rezultatul experienţei noastre, rezultatul intrării noastre în contact cu lumea din afară de noi, cu elementul transcendent, aş zice. Aceasta este adevărat. Noi simţim, de la cea mai uşoară analiză - şi deosebirile între calităţile primare şi [cele] secundare pe cari le făceam rândul trecut sunt oarecum un argument -, că ceea ce avem în minte drept conţinut de conştiinţă nu este realitatea însăşi, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realităţii, indiferent dacă această imagine a realităţii este justă, adecvată sau neadecvată. Noi trăim în concluzia aceasta: cunoaşterea noastră este ceva deosebit de această realitate. 

4. Ei bine, asupra acestui punct apăsând, în filosofia veacului al XIX-lea - a existat şi în alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres - s-a născut o altă şcoală filosofică ce interpretează problema realităţii.

Vedeţi, expunerea mea nu este aşa de uşor de urmărit, pentru că eu cam fac aci să se încalce domeniile a două probleme deosebite: problema existenţei unei realităţi cu problema cunoştinţei realităţii. Dar însăşi cugetarea filosofică alunecă pe un domeniu neprecis. Adineauri, în fenomenologie, v-am afirmat existenţa unei realităţi, dar o existenţă care nu este de cunoscut, pentru că de cunoscut nu este decât cunoştinţa noastră ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunoştinţei noastre, se leagă filosofia aşa-numită „cognoscientistă", care zice: a afirma existenţa unui lucru în sine, a unei realităţi obiective este o contradicţie. Vasăzică, cognoscientismul spune:nu există o lume în afară. Este o contrazicere, pentru că, în definitiv, tot ceea ce există pentru mine există ca experienţă a mea - aceasta au spus-o şi fenomenologii -, există drept conţinut de conştiinţă. Deci, toată existenţa nu se reduce decât la conţinut de conştiinţă - şi vedeţi alunecarea imediat -, numai ceea ce există drept conţinut de conştiinţă există cu adevărat. 

5. Deci, un lucru, pentru ca să existe, trebuie să fie gândit. Dacă nu este gândit, nu există pentru mine. Dar dacă lucrul în sine nu poate să fie cunoscut însemnează că el nu poate să fie gândit. În momentul în care un lucru nu poate să fie gândit, el nu există, deci lucrul în sine nu există. Este cea mai frumoasă exemplificare de sofistică contimporană, pentru că aci se joacă asupra a două înţelesuri ale cuvântului „gândit". Eu gândesc un lucru însemnează că am un conţinut de conştiinţă; dar: eu gândesc un lucru nu însemnează: eu cunosc un lucru. Eu pot să gândesc un lucru fără să-l cunosc. A cunoaşte un lucru însemnează ceva mai mult; însemnează, întâi, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decât el, dar, în acelaşi timp, însemnează a-l analiza şi în ceea ce este el ca atare. Trebuie să-i aplic cele două operaţiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca să-l cunosc: claritatea şi distincţia. Dacă aplic numai o asemenea operaţie, este natural că l-am gândit, dar nu l-am cunoscut.

Acelaşi lucru se întâmplă şi cu lucrul în sine. Eu disting lucrul în sine de toate lucrurile celelalte. Vasăzică, aplic operaţia de distincţie, atât şi nimic mai mult decât atât. Eu însă nu pot să-i aplic şi operaţia de claritate; adică, nu pot să disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate să existe ca şi conţinut de conştiinţă, şi totuşi să nu fie cunoscut, poate să fie gândit şi să nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirmă însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, nu că lucrul în sine nu poate să fie gândit - şi distincţia este fundamentală. Aşa încât conscienţialismul, care încearcă să nege realitatea obiectivă în afară de conştiinţa noastră, încercând să pună accentul pe o anumită poziţie kantiană, nu izbuteşte să facă lucrul acesta pentru simplul motiv că recurge pur şi simplu la un sofism, la confuzia dintre a gândi şi a cunoaşte, care confuzie nu este cu nimic fundată. Dar unde poate să ducă această confuzie şi unde poate să ducă conscienţialismul se vede foarte bine - şi citez exemplul acesta numai ca să leg cu ceea ce spuneam ieri -, aş zice, în extrema stângă a conscienţialismului, în aşa-numitele teorii solipsiste. 

6. Kant lucrează cu conştiinţa în genere, adică cu o structură ideală, o conştiinţă oarecare a unei conştiinţe logice hipostaziate, nu a conştiinţei realizate în individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre conştiinţă este valabil pentru toate conştiinţele, nu pentru conştiinţele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice conştiinţă, pentru conştiinţă în genere, o conştiinţă pur şi simplu. Acelaşi punct de vedere l-a urmat şi conscienţialismul, care şi el spune că tot ce există există ca şi conţinut de conştiinţă şi nu poate să existe altfel. Conscienţialismul se raportează tot la această conştiinţă în genere.

O altă şcoală filosofică însă, care a ţinut să se amuze, spune: da, este adevărat ceea ce susţine conscienţialismul. Dar ce însemnează conştiinţa? Eu, care stau şi gândesc, pot să afirm un singur lucru, şi anume, că am anumite conţinuturi de conştiinţă, am anumite cunoştinţe. Ca om, eu am imaginea unei existenţe; ea închide o lume reală în mine. Toate reprezentările pe cari le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentările pe cari le am în conştiinţa mea, toate acestea constituie o lume. Dar această lume este singura lume existentă? D-ta o să afirmi că şi d-ta ai o asemenea lume. Se poate, însă d-ta nu exişti pentru mine decât ca [un] conţinut al conştiinţei mele; d-ta nu eşti o realitate, şi nici conştiinţa d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un conţinut de conştiinţă, este o cunoştinţă a mea.

Vedeţi dar [că] între aceste două şcoli, [cari] afirmă pur şi simplu realitatea absolută a conştiinţei concrete, una alunecă de la gândire la cunoaştere, cealaltă alunecă de la conştiinţă la conştiinţa concretă, la conştiinţa realizată şi neagă pur şi simplu existenţa oricărei realităţi în afară de cunoştinţă, adică în afară de conţinuturile de conştiinţă ale individului. Există [această] lampă, există ca [o] cunoştinţă a mea, ca [un] conţinut al meu de conştiinţă, dar nimic altceva. Exişti d-ta ca imagine, ca [o] conştiinţă a mea, dar, după cum pentru d-ta nu există un lucru în sine, care să corespundă lămpei, tot aşa, pentru mine nu există un lucru în sine, care să corespundă conştiinţei d-tale.

Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea vă spuneam rândul trecut că există un fel de lămurire logică a problemelor şi un fel de lămurire a problemelor care nu este logică. Acum, se poate întâmpla foarte adesea ca lămurirea care este logică să nu satisfacă, după cum se poate întâmpla ca o lămurire care nu este logică să satisfacă.

Ei bine, această lămurire, această rezolvare, această soluţionare solipsistă a problemei este foarte logică, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur şi simplu că nu există mijloc de a ataca logic poziţia solipsistă. Însuşi Schopenhauer, tocmai pentru ca să arate care este valoarea soluţiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabilă, cu un singur defect; şi anume, că solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Şi aşa este. Împotriva tuturor acestor fapte, împotriva evidenţei acesteia logice, se revoltă - cine? Bunul-simţ. Se revoltă încă - cine? Convingerea noastră că ceea ce este prezent în conştiinţa noastră este în adevăr exact, este în adevăr real. Este prezent în conştiinţa mea acest ceasornic, dar conştiinţa mea refuză să creadă că acest ceasornic este numai în conştiinţa mea. Conştiinţa mea îl aruncă în afară, îl proiectează în afară, îi dă, îi construieşte, dacă voiţi, o existenţă. 

7. Prin urmare, există ceva sau nu există ceva în realitate? Este o problemă lipsită de sens. Problema adevărată este: cum ne închipuim noi, cum trăim noi în fapt, care sunt presupoziţiile de lucru ale conştiinţei noastre? Ei bine, aceste presupoziţii de lucru sunt că există o realitate în afară de noi, iar această convingere, că există o realitate în afară de noi, nu se sprijină pe nici un argument, ci se sprijină pe însăşi structura conştiinţei noastre. Conştiinţa noastră este aşa făcută, încât hipostaziază în afară anumite conţinuturi ale ei de conştiinţă şi refuză să creadă că ceea ce proiectează în afară are numai o existenţă iluzorie. [Ceea] ce contează în fiecare moment că există efectiv, real, ca obiect se înfăţişează în afară de noi.

Deci, faţă de superba şi inatacabila construcţie logică a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmăm aci, pur şi simplu, un fapt, nu înfăţişăm o argumentare, afirmăm faptul acesta de primă necesitate pentru însăşi existenţa noastră, faptul că conştiinţa noastră contează întotdeauna cu o realitate în afară de noi. O presupoziţie, prin urmare, fundamentală a oricărei cercetări, a oricărei cunoaşteri, este că există în afară de noi, există, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este această realitate, cât din această realitate se răsfrânge în conştiinţa noastră sunt o altă problemă, pe care poate că o s-o analizăm şi o să vedem dacă poate fi analizată prin argumente sau se reduce şi ea la anumite presupoziţii fundamentale. Dar, fapt este că presupoziţia fundamentală pentru orice teorie a cunoaşterii şi pentru orice funcţiune a conştiinţei noastre în genere este tocmai această existenţă a unei lumi din afară, nu ca teorie, vă spun încă o dată, ci ca fapt. 

Am ţinut să închei astăzi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-am pus în lecţiunea de ieri, pentru ca să aveţi o idee precisă despre felul în care, în adevăr, înţeleg eu să fac cursul acesta. Vedeţi aci aplicarea metodei descriptive de care vă vorbesc de câţiva ani, metodă descriptivă care, teoretic, programatic, se debitează de zeci de ani, dar care în universitate nu este aplicată. Metoda pe care o aplic eu este descriptivă, căci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic în nici un fel, raţional sau intuitiv, eşafodaje de idei şi de argumente, ci noi analizăm lucrurile aşa cum ni se înfăţişează şi ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l creăm noi, din acest punct de vedere, este un univers de existenţe, de esenţe, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construieşte el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie să-l ţineţi minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunoştinţei, ci este şi limbajul pe care-l vorbesc eu în filosofie.

Vasăzică, în cestiunea problemei realităţii, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, conscienţialismul, solipsismul sunt teorii cari pleacă din ce în ce mai puţin de la fapte şi cari ajung din ce în ce mai mult la construcţii dialectice. Ele nu sunt în măsură, propriu-zis, să rezolve chestiunea existenţei unei realităţi, ci această existenţă a realităţii ne este dată nouă în toate cercetările de gnoseologie şi ne este dată în însăşi funcţiunea conştiinţei noastre, ne este dată nouă ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externă este, cu alte cuvinte - şi aceasta este concluzia -, o presupoziţie fundamentală a cunoaşterii noastre. Ei bine, întregul sistem de presupoziţii fundamentale al cunoaşterii noastre va constitui pentru d-voastră, după câteva lecţiuni, imaginea însăşi a cunoaşterii. Aşa înţelegem noi să rezolvăm împreumă aci problema care se numeşte: ce este cunoştinţa.